EL RECLUTAMIENTO FORZADO DE MIGRANTES CENTROAMERICANOS PARA EL CRIMEN ORGANIZADO COMO VIOLENCIA POSTESTRUCTURAL EN MÉXICO

/ Redacción Paradoxa CML

Ruben Pecina, Migration & Displacement

México destaca internacionalmente como uno de los países considerados de migración en tránsito, en este caso debido a que comparte su extensa frontera norte con los Estados Unidos de América, país desarrollado con particulares medidas migratorias restrictivas. A este respecto resulta importante destacar que aunque el flujo de migración en tránsito proviene mayormente de Guatemala, Honduras, El Salvador y Nicaragua, también Cuba, Ecuador, China e India son países relevantes como puntos de origen para migrantes en tránsito por México; sin embargo, es sobre la migración proveniente de países centroamericanos que existe prolífica investigación, además de que la violencia ejercida en contra de personas centroamericanas tras su paso por México se encuentra ampliamente documentada, y ha sido objeto de atención mundial sobre todo a partir del conocimiento público del secuestro y asesinato en 2010 de 72 migrantes encontrados en fosas clandestinas en San Fernando, Tamaulipas, hecho que evidenció parte de la realidad de un fenómeno de violencia, corrupción e impunidad de prominentes dimensiones económicas, sociales, políticas y bélicas.

El crimen suscitado en San Fernando alarmó a la opinión pública, pues daba cuenta de la dirección que tomaba el conflicto armado, los llamados daños colaterales incluían a ciudadanos inocentes desplazados o asesinados, pero ya también afectaba atrozmente a las personas migrantes cuyo tránsito incluía territorios mexicanos inmersos en un intenso conflicto armado. Aún y cuando el secuestro de migrantes en México no tiene un origen coetáneo al de la llamada guerra contra el narcotráfico, sí se tiene el dato preciso de su expansión en el año 2007, pues a partir de entonces se intensificó la documentación de secuestros a migrantes centroamericanos por parte de grupos criminales en contubernio muchas veces con autoridades mexicanas. Así, la guerra del ejército mexicano contra los cárteles, fue escenario de la expansión de una nueva fuente ilícita de ingresos económicos para el crimen organizado trasnacional, se trata del secuestro de migrantes, útil para contrarrestar las pérdidas en el negocio del narcotráfico derivadas de la situación bélica.

Es cierto que en este panorama desolador para la travesía de migrantes centroamericanos por México, el secuestro es tan sólo una de las múltiples situaciones de violencia que les amenazan incluso de manera simultánea, pues el robo, el asalto, la violencia física, la violencia sexual, torturas, amputaciones, chantajes, explotación laboral y sexual, reclusión e incluso la muerte son vejaciones constantes para la migración en tránsito. Pero con exactitud en el contexto de la guerra contra el narcotráfico, en los territorios donde la violencia se libraba con mayor fuerza, y además se trataba de sitios geoestratégicos para la migración en tránsito, surge una forma de violencia consecuente con la perpetración de secuestros, se trata del reclutamiento forzado de migrantes para las filas de la delincuencia organizada, práctica que se observa creciente en los últimos años sin que las autoridades mexicanas logren detenerla, así el destino de muchos migrantes se debate entre sumarse al ejército del crimen o morir.

La experiencia del reclutamiento forzado, ha sido analizada a través del concepto de violencia postestructural (directa e imperceptible), la cual comprende situaciones en las que “la víctima se transforma en verdugo, como único mecanismo de supervivencia en un entorno violento. Este tipo de violencia ofusca el entendimiento del individuo y convierte la lucha por la propia vida en el único mecanismo rector de sus acciones” (Izcara Palacios, 2016, p. 16). De esta manera, explica el sociólogo, es posible el masivo reclutamiento forzado de migrantes tanto en Tamaulipas como en otras entidades, los grupos criminales aprovechan la situación desventajosa de los migrantes ante las autoridades mexicanas por su condición de ilegalidad en el territorio, para lograrlo recurren al secuestro, la intimidación y la tortura, todo esto con la finalidad de fortalecer a la organización criminal con la multiplicación del número de sus integrantes.

El contrabando de indocumentados tiene una larga historia en la frontera de Tamaulipas y Texas, pero en tiempos más recientes se distingue la intensificación masiva de este negocio multi-billonario, así como su control por parte de grupos criminales. Aunque la migración en tránsito desde siempre representó ganancias para el coyotaje, su acaparamiento por el negocio del narcotráfico añadió un modo más de obtener ganancia del migrante, reificado y sometido vía la violencia, para ser reclutado y obligado a cometer acciones delictivas que van desde robos, extorsiones, halconaje, cobro de cuotas, hasta asesinatos o despedazamiento de cuerpos, incluso existen testimonios de quienes para preservar la propia vida tuvieron que ejecutar a sus compatriotas por órdenes de sus captores.

Desde la óptica de la violencia postestructural, y tratándose el reclutamiento forzado como una manera de ejercer este tipo de violencia, los migrantes en tránsito reclutados por el crimen organizado, son víctimas y no victimarios de los delitos cometidos, ya fueron realizado bajo una situación involuntaria de simíl esclavitud. Junto a esta perspectiva resulta de importancia incluir la visión desde el marco jurídico de los derechos humanos, los cuales en casos como estos evidentemente son violados explícitamente, sin la debida intervención de las autoridades, hecho que propicia la normalización de la explotación y esclavización de los migrantes mediante la coerción.

La puesta en marcha de la guerra contra el narcotráfico ocasionó que las debilidades del crimen organizado, tanto financieras como de número de miembros, fueran fortalecidas con el secuestro y reclutamiento de migrantes centroamericanos en su paso por México; el caso de Tamaulipas, estado fronterizo con Estados Unidos y con vasta presencia de organizaciones criminales, fue un lugar propicio para la práctica de violencia postestructural. Actualmente las heridas de este oprobio siguen abiertas tanto en las vidas de las personas que fueron reclutadas forzadamente, como en sus familias, pero también es un fenómeno que ha producido un profundo eco en los habitantes de comunidades aledañas a los sitios de secuestro o fosas, incluso en una desconfianza y temor generalizado a transitar por tramos carreteros y caminos identificados como focos de violencia.

A pesar de la gran cobertura mediática que tuvo la masacre de los 72 migrantes en San Fernando, y el amplio apoyo de organismos de derechos humanos, dicha región como otros tantos puntos de la ruta migratoria en tránsito, sigue dominada por la incertidumbre, la única certeza es el riesgo de la violencia en sus diversas formas, cada una de por sí deplorable, aunque exacerbada al provenir de una violencia postestructural, forzada por la decisión entre morir o vivir. En términos de justicia y derechos humanos, la violencia postestructural así como los otros tipos de violencia que enfrentan los migrantes en su tránsito por México, ameritan ser erradicados por sobradas razones, lograrlo es uno de los desafíos fundamentales presentes en México ante las violaciones sistemáticas de los derechos humanos de personas migrantes centroamericanas.

BIBLIOGRAFÍA

Casillas, R. (2011). Los migrantes indocumentados: su vulnerabilidad y la nuestra, en Armijo, N. (Coord.) Migración y seguridad: nuevo desafío en México. Colectivo de Análisis de la Seguridad con Democracia A.C. (casede). México. pp. 145-164. 

Izacara, S.. (2012). Coyotaje y grupos delictivos en Tamaulipas. Latin American Research Review, 47, pp. 43-61. 

Izacara, S.. (2016). Violencia postestructural: migrantes centroamericanos y cárteles de la droga en México. Estudios Sociales, 56, pp. 12-25. 

#PODCAST #RADIOPARADOXA #MEDIOSLIBRES EMISIÓN 26 DE FEBRERO 2017

Compartiendo música e información.

Secuencia:

De barrio – M.A.K.U. Soundsystem

Poemas para la libertad- Federico Flores

Del monte al mar- La skandalosa tripulación

El hambre- Real de Catorce

Expropiación (cuento de Ricardo Flores Magón)

¿Qué es el fracking?

Somos la tierra- Systema solar Feat Osh y Carmelo Torres

Contaminería- La skandalosa tripulación.

 

#RADIOPARADOXA EMISIÓN 19 DE FEBRERO 2017

12

#RadioParadoxa #MediosLibres #EnVivo compartiendo música e información, pueden sintonizar #EnLínea por http://giss.tv:8000/radio_paradoxa.mp3 de 2 a 6 PM hoy domingo 19 de febrero.

Temas:

La lucha de los medios libres en 2017 y la posteridad.
El desplazamiento forzado en México en un contexto de guerra.
Las resistencias al fracking, una llama encendida.

 

Podcast:


EL DESPLAZAMIENTO FORZADO EN MÉXICO EN UN CONTEXTO DE GUERRA*

/ Frayba

army

Fotografía: Júbilo Haku

Hombres y mujeres,

traigo en mis manos esta flor y esta vela,

son de nosotros y de nuestros hijos e hijas,

las ofrecemos por nuestras hermanas

y hermanos del mundo que sufren.

María, víctima /sobreviviente de desplazamiento forzado.

Nos encontramos entre los países de América Latina con el mayor número de personas en desplazamiento forzado, con una cifra que para el año 2013, alcanza en el continente al menos 6.3 millones de personas desplazadas; de éstas sobresalen los casos de México, Honduras y Colombia.

Para el México reciente, este auge tiene su referencia inmediata en el acto de la toma de poder de Felipe Calderón en 2006, y el anuncio de la “guerra contra el narco”, generando una situación que se agudizó desde el 2008 y se resume en tres elementos centrales:

1) La “estrategia de seguridad” puesta en marcha por el gobierno federal en el sexenio 2006 – 2012 y continuada silenciosamente en el de Enrique Peña Nieto (2012 – 2016), basada hasta ahora en una política de guerra, de enfrentamiento abierto entre los grupos de la delincuencia organizada, y la implementación de operativos conjuntos de cooperación con las diferentes fuerzas de seguridad (EM, Marina y Policías);

2) Reacomodo del territorio por parte del crimen organizado y el recrudecimiento de la disputa por el control de rutas de distribución de drogas entre cárteles y fuerzas federales;

3) Fragmentación de los grupos delictivos, divisiones internas y agudización de la disputa entre sí por el control e influencia en los territorios.

Además, el crimen organizado, aparte de mantener el control del tráfico transnacional de drogas, se dedica también a otras actividades como la extorsión, el cobro de cuotas de piso, secuestros, trata de personas, distribución y venta de drogas en el mercado local, lo que determina mayor vulnerabilidad para los habitantes del país expuestos en medio de los objetivos de este “mercado”.

Como hemos señalado, los operativos mixtos, la presencia del EM y la Armada de México (Marina) en las calles de las principales ciudades, y la implementación de retenes ilegales generan persecuciones y acciones de violencia, que la sociedad percibe como una causa de más inseguridad. Las violaciones a los derechos humanos son sistemáticas y miles de personas son asesinadas, víctimas directas de esta guerra que genera zozobra, incertidumbre y miedo.

La situación producida por esta violencia, determina también un contexto muy ambiguo en cuanto a información de la que se dispone para establecer el número exacto de los casos de desplazamiento forzado.

En 2010, Tamaulipas fue el estado donde la situación resultó más difícil, debido a la violencia desatada por los enfrentamientos, con el involucramiento también de las fuerzas de seguridad federal, entre los Zetas y el Cártel del Golfo que se disputaban el control de las rutas del narcotráfico. En noviembre de ese año, después de una amenaza de los Zetas en contra de habitantes de Ciudad Mier, 400 personas salieron huyendo. Dos casos más son los desplazamientos masivos de más de 3,000 personas, referidos por el Internal Displacement Monitoring Centre, (IDMC) en Tierra Caliente, Michoacán, y Coyuca de Catalán, Guerrero. Esto sucede en proporción directa, conforme el ambiente de inseguridad aumenta y se percibe como insostenible, por lo que la población escapa del riesgo derivado a consecuencia de la presencia de grupos armados en su lugar de residencia.

En el año 2011, la consultora privada Parametría Investigación Estratégica Análisis de Opinión y Mercado señaló que en el país había 1 millón 648 mil 387 personas víctimas de desplazamiento forzado a causa de la violencia por la guerra contra el narcotráfico. Aunque los datos a nuestra disposición no son exactos, en términos de número de personas y temporalidad del desplazamiento forzado, no se puede ignorar el nexo entre violencia y desplazamiento forzado, pues las personas abandonan sus hogares por amenazas a su integridad personal, derivado de la difícil situación que enfrentan en sus comunidades de origen.

En 2012, estudios realizados desde el Centro de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez determinaron que desde 2006, sólo de Chihuahua fueron desplazadas por la fuerza 230,000 personas, de las cuales la mitad se convirtieron en refugiadas al huir a Estados Unidos. En otra entidad, la Comisión de Defensa de los Derechos Humanos de Sinaloa (CDDHS), estableció que a finales de 2012 había en ese estado entre 25,000 y 30,000 desplazados forzadamente por la violencia.

La crisis de violencia y de derechos humanos que vive nuestro país es sistemática y con el transcurso de este sexenio se ha incrementado junto con la inseguridad e impunidad, consecuencia, como lo hemos señalado arriba, de una estrategia de “seguridad” iniciada por parte del gobierno de Felipe Calderon Hinojosa, que preveía un aumento indiscriminado de tareas de seguridad por integrantes de las fuerzas armadas del país, lo que ha provocado la ocupación militar del territorio.

Esta estrategia de “seguridad”, es el marco ideal y el pretexto que tiene el Estado mexicano para justificar las violaciones a derechos humanos y acciones de violencia contra la población civil como: ejecuciones extrajudiciales, desapariciones forzadas, feminicidios, detenciones arbitrarias, torturas además de las miles de personas desplazadas forzadamente.

En lo local somos testigos de que Chiapas no está exento de este contexto de violencia y guerra y, con el argumento de que la presencia militar es indispensable para combatir el crimen organizado, también hay un aumento de violencia y violaciones a los derechos humanos, sobre todo en zonas marginadas y a personas que viven en situación de pobreza, quienes se encuentran, por esta situación, en mayor vulnerabilidad y riesgo.

El desplazamiento interno en Chiapas es un fenómeno histórico, que ha tenido diversas fases y situaciones: en la época de los 70 y 80’s se caracterizó por cuestiones religiosas; en los principios de los noventas y hasta bien entrado los primeros años de este siglo la característica de este fenómeno fue por una acción militar y paramilitar enmarcada en el Plan de Campaña Chiapas 94, implementado por el gobierno federal por el Conflicto Armado Interno. Actualmente, el desplazamiento forzado lo vemos representado en diversas formas de violencia, entre ellas la que genera la guerra contra el crimen organizado, así como el riesgo de desplazamiento forzado en que se encuentran comunidades amenazadas por la implementación de proyectos de la industria extractiva e infraestructura.

*Extracto del Informe Los Caminos de la Resistencia del FRAYBA

#EDITORIAL LA LUCHA DE LOS MEDIOS LIBRES EN 2017 Y LA POSTERIDAD

/ Redacción Paradoxa CML

medios

2017 llega como un obligado año de lucha y resistencia contra el hostil dominio económico y el detestable poder autoritario que afecta la vida de millones de seres humanos, por esto desde muchos frentes urde la necesidad de encarar con contrapoder las ofensivas económicas-políticas. Nuestro contexto protagoniza batallas decisivas para la historia de la humanidad, la libertad, valor tan preciado para la civilización moderna y vibrante en la especie humana se encuentra todavía bajo la opresión de injustos detentadores del poder.

Guerras de falsa bandera, desposesión, violencia, destrucción del ambiente, pobreza, esclavitud, corrupción institucional, ignominia moral, son fenómenos presentes en diversas latitudes, aún entre los países llamados desarrollados, cuanto más en los territorios cuyo lugar en la división internacional del trabajo se relega a la periferia, como meras fuentes de riqueza. Todo esto y más es suavizado en los grandes medios de comunicación a favor de las élites del poder de las que ellos mismos son parte; la calumnia y la desinformación son ingredientes de la ilusión mediática con la que se pretende imponer una sola manera de ver el mundo, antidemocrática, elitista y fundamentalmente a favor de los intereses económicos.

¿Qué podemos hacer desde los medios libres? A pesar de la desventaja de recursos y alcance con los que cuentan las grandes cadenas mediáticas, la lucha de los medios libres contra el monstruo de la hegemonía mediática es tan valiosa como efectiva, es un contrapoder que avanza contra la ofensiva de esa realidad ilusoria que se busca imponer de arriba hacia abajo. En las calles y en internet se libera información que da cimiento a relevantes resistencias ante la injusticia, la humanidad remueve sus cadenas para libertarse y lanzarse a la construcción de otros mundos en los que la dignidad es prioridad, se enfrenta a la careta de la censura y su fustigante represión.

La solidaridad, un valor ético central de la lucha revolucionaria, aún grita por su reivindicación, ¡en el siglo XXI sigue llamando a la humanidad a luchar aquí y en todos lados contra los autoritarismos, las injusticias, la corrupción! Urge desenmascarar a los verdugos y sus secuaces, organizar muchas luchas contra los indignantes dominios que relegan a la humanidad a su decadencia.

 

EXPROPIACIÓN (CUENTO)

/ Ricardo Flores Magón

rebelarse

La noche anterior habíase reunido la peonada. Ya aquello no era vivir; los amos nunca habían sido tan insolentes ni tan exigentes. Era necesario que aquello acabase de una vez. El hombre que había estado conversando con ellos una semana antes, tenía razón: los amos son los descendientes de los primeros bandidos que, con el pretexto de civilizarlos, habían llegado en son de guerra, despojando de sus tierras a los indios, sus antepasados, para convertirlos en peones. ¡Y qué vida la que habían arrastrado por siglos! Tenían que resignarse a aceptar maíz y frijol agorgojados, para su alimentación, ¡ellos que levantaban tan frescas y abundantes cosechas! ¿Se moría una res en el campo? Esa era la única vez que probaban la carne, carne hedionda ya; pero que el amo se hacía pagar a precios de plaza sitiada. ¿Había mujeres bonitas entre los esclavos? El amo y los hijos del amo tenían el derecho de violarlas. ¿Protestaba algún peón? ¡Iba a dar derechito al Ejército para defender el sistema que lo tiranizaba!

Hacía ocho días que había estado con ellos un hombre que ni se supo por donde había llegado, ni se supo después por dónde ni cuándo se había ido. Era joven; sus manos, duras y fuertes, no dejaban lugar a duda de que era un trabajador; pero, por el extraño fulgor de sus ojos, se descubría que algo ardía tras de aquella frente tostada por la intemperie y surcada por una arruga que le daba el aire de hombre inteligente y reflexivo. Ese hombre les había hablado de esta manera: “Hermanos de miseria, levantad la frente. Somos seres humanos iguales a los demás seres humanos que habitan la tierra. Nuestro origen es común, y la tierra, esta vieja tierra que regamos con nuestro sudor, es nuestra madre común, y, por lo mismo, tenemos el derecho de que nos alimente, nos dé la leña de sus bosques y el agua de sus fuentes a todos sin distinción, con una sola condición: que la fecundemos y la amemos. Los que se dicen dueños de la tierra, son los descendientes de aquellos bandidos que, a sangre y fuego, la arrebataron a nuestros antepasados, hace cuatro siglos, cuando ocurrieron aquellos actos de incendiarismo, de matanzas al por mayor, de estupros salvajes que la Historia consigna en este nombre: Conquista de México. Esta tierra es nuestra, compañeros de cadena: ¡tomémosla para nosotros y para todos nuestros descendientes!”

Desde ese día no se hablaba de otra cosa entre la peonada que de tomar la tierra, quitársela a los amos de cualquier manera. La cuestión era tomarla, levantar para ellos la cosecha, lanzar a los amos noramala y continuar los trabajos de la hacienda, libres ya de sanguijuelas. De ahí en adelante sería todo para los que trabajaban.

Desde entonces los amos notaron que los peones ya no se quitaban el sombrero en su presencia, y que había cierta digna firmeza en sus miradas: presintieron la catástrofe. Cuando el humilde levanta la frente, el soberbio la abate. El espíritu de rebeldía, por tantos años dormido dentro de los robustos pechos de los esclavos, había sido despertado por las sinceras palabras del joven propagandista. En los jacales se conspiraba. Reunidos alrededor de la lumbre, los campesinos y las campesinas, hablando en voz baja, discutían las palabras del joven agitador. “Sí, la tierra es nuestra madre común”, “y debe ser nuestra”; pero “¿cómo llegaremos a tenerla?”, preguntaban los más irresolutos. “La pediremos al Gobierno”, aconsejaban los que pasaban por sensatos, pero los más jóvenes, y sobre todo las mujeres, protestaban contra esas resoluciones cobardes y votaban por emplear la violencia. “Recordad”, decían los más exaltados, “que cuantas veces hemos pedido justicia o hemos protestado contra alguna infamia de nuestros amos, el Gobierno ha tomado los mejores de nuestros hermanos para encerrarlos en los cuarteles y en los presidios”. Y entonces, consultando su memoria, cada uno de aquellos hombres y de aquellas mujeres exponían ejemplos de esa naturaleza, que daban la razón a los exaltados. Se acordaban de Juan, que fue sacado de su jacal a altas horas de la noche, y fusilado cuando apenas había caminado media legua de las casitas, solamente porque no permitió al amo que abusase de su compañera. Los ánimos se enardecían al recordar tantas infamias pasadas y al comunicarse las presentes. Un cojo dijo: “Perdí mi pierna y mi brazo militando bajo las órdenes de Madero, y aquí estoy, cargado de familia y sin saber si mañana tendré para que mis hijos tengan un pedazo de tortilla que llevarse a sus boquitas”. Otro dijo: “Hoy me ordenó el amo que matase las cinco gallinas que tengo en mi corralito, pues de lo contrario las tomará él para el corral de la hacienda”. Otro más expuso: “Ayer me dijo mi hija que el señorito la ha amenazado con hacer que su padre me mande a presidio si no le entrega su cuerpo”.

Conversaciones parecidas había en los demás jacales. Se hablaba de lo duro del trabajo y lo miserable de la paga, y, tiritando, se acercaban al fuego. Como pudieron acordaron tener una reunión general. Ésta se llevó a efecto en la noche, en una cañada cercana. El frío era intenso; pero aquella masa humana no lo sentía; el ansia de ser libres ardía en todos los peones. Los “prudentes” abogaban todavía por enviar una comisión ante el Gobierno para que dieran tierra para todos; pero entonces se levantaba un vocerío formidable: “No, no queremos tratar con nuestros verdugos. ¡Muera el Gobierno y mueran los ricos!” Y las mujeres, con los niños en brazos, hablaban del hambre y la desnudez que sufrían, por la cobardía de los hombres. “¡No más hambre!”, gritaban. “¡A tomar la hacienda!”, volvían a gritar. Y los puños se cernían amenazadores; los andrajos flotaban al aire como negras banderas de venganza. Los cantiles multiplicaban la intensidad de aquel formidable vocerío. “¡A la casa de la hacienda!”, gritaron unas mujeres, y emprendieron vertiginosa carrera hacia el caserío, de donde el viento traía el ladrido de los perros inquietos, como si adivinaran el grandioso acto de justicia social que pocos minutos después debería ser consumado.

A las mujeres siguieron los hombres, llegaron al caserío, tomaron sus azadones, sus palas, lo que pudieron; y siguieron, envueltos en la sombra, su carrera hacia la casa de la hacienda… Una descarga cerrada recibió a los asaltantes; pero unas cuantas flechas, bien dirigidas, arrasaron la fortaleza de los burgueses en unos cuantos minutos, pereciendo en sus ruinas los descendientes de aquellos bandidos que, a sangre y fuego y estuprando virginidades, habían despojado de la tierra a los indios cuatro siglos antes…

Cuando los fulgores del incendio se disiparon, una claridad como de pétalos de rosa, diluidos en leche, comenzó a aparecer por el Oriente: el sol surgió al fin más brillante, más hermoso, como contento de iluminar las frentes de hombres libres, después de siglos de no alumbrar otra cosa que los lomos enlodados del rebaño humano.

Era digno de verse aquel gentío. Unos se dedicaban a contar las cabezas de ganado; otros hacían un recuento del número de seres humanos de la localidad; otros inventariaban las tiendas y los graneros; y cuando el sol descendía por la tarde incendiando las nubes; cuando los pajarillos se refugiaban en las copas de los árboles, ya sabían todos con qué recursos contaba la comunidad, y ésta ya se había puesto de acuerdo para reanudar los trabajos por su propia cuenta, y libres, para siempre, de amos.

Regeneración, 4ta. época, núm. 68, 16 de diciembre de l911; p. 1.

“FLORES SALVAJES” REFLEXIONES SOBRE EL PRINCIPIO DE AUTONOMÍA

/ Claudio Albertani

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Julian Stallabrass 2013. Zapata mural. CC

La sociedad crea la libertad del individuo, en vez de reducirla y limitarla. La sociedad es la raíz, el árbol de la libertad, y la autonomía es su fruto.

Mijail Bakunin

La verdadera autonomía debe producir la originalidad individual y no la uniformidad universal. Jean Marie Guyau

1. Ante la marcha aparentemente imparable de un totalitarismo cada vez más insidioso, nuevas expresiones de autonomía individual y colectiva invaden fragmentos desligados de tejido social. ¿Autonomía? ¿Qué es? ¿Un ideal? ¿Una organización? ¿Una filosofía? ¿Una corriente política? “Autonomía somos todos”, contestan algunos. Y es verdad. Las prácticas de autonomía no se dejan enclaustrar en definiciones políticas, jurídicas o filosóficas. Existen autonomías obreras, pero también las hay indígenas; autónomo puede ser un grupo de jóvenes okupas en una urbe indeterminada, un colectivo de trabajadores rebeldes, o una comunidad de campesinos en resistencia. Autónomas son las mujeres que rechazan la doble explotación del trabajo enajenado y del trabajo familiar, pero autónomos son también los seres humanos que aspiran a formas de vida más allá del valor de cambio.

La autonomía no es una secta, una ideología o una agrupación política, sino un camino de lucha. Implica un modo de estar en el mundo, un uso intensivo de la creatividad y de la imaginación con profundas implicaciones políticas, filosóficas y existenciales. Expresa, por lo mismo, el gran potencial de transformación que yace dormido en los intersticios de la sociedad actual y que todos podemos despertar. Las prácticas de autonomía, donde existen, remiten a una necesidad amplia y difusa de cambio radical. Son, claro está, voces minoritarias que se expresan en contextos tremendamente diferentes pero, más allá de las diferencias evidentes, manifiestan algunos rasgos comunes: resistencia a la dominación, creación de espacios públicos no jerarquizados y una marcada tendencia a la acción directa al margen de la izquierda tradicional y de su vieja aspiración a conquistar el poder estatal. Tres grandes filones integran, me parece, la reflexión sobre lo que, siguiendo a Castoriadis, llamo “principio de autonomía” (Albertani, 2009b: 17-23). El primero se remonta a la tradición anarquista, el segundo al marxismo libertario y el tercero a las civilizaciones indígenas no sólo en México y en América Latina, sino en el mundo entero.

2. En el pensamiento ácrata, la autonomía remite a las fuerzas constitutivas de los seres humanos, a su potencia y a su capacidad de desarrollar la totalidad de los recursos que se necesitan para lograr dos objetivos: 1) afirmarse a sí mismos; 2) asociarse con otros creando así una fuerza vital cada vez más poderosa (Colson, 2001: 47-48). “La autonomía, individual y colectiva –precisa Eduardo Colombo– no es ni delegable ni representable, pertenece al sujeto de la acción, sujeto concebido, contrariamente a la teoría liberal, no como sujetado sino como el agente –sociohistórico– del acto, sea individual o colectivo” (Colombo, 2006: 72-3).

A principios de la era moderna, Nicolás Maquiavelo identificó el choque entre el deseo de poder de los dominadores y la exigencia de libertad de los dominados como el principal factor de la historia humana. Acto seguido, estableció, fría e imperturbablemente, lo que debe (y no debe) hacer el príncipe para ejercer su poder, pero también lo que deben (y no deben) hacer los súbditos para defender su libertad contra los príncipes. Es por esto que Luce Fabbri, brillante pensadora libertaria, definió El príncipe como un libro “objetivamente” anarquista: el combate épico entre dominadores y dominados es el escenario perenne en donde actuamos los humanos (Maquiavelo, 2009: 285). Contemporáneo del secretario florentino, Etienne de La Boétie caminó más lejos al plantear unas preguntas de tremenda actualidad. Si la libertad es el estado natural de los seres humanos, si la esclavitud es un ultraje, ¿por qué los hombres obedecen a uno solo? ¿Por qué además de obedecerle, le sirven? ¿Y por qué además de servirle, le quieren servir? La respuesta de La Boétie introduce la idea de voluntad: la libertad es voluntaria y la servidumbre también. La tiranía se apoya menos en la fuerza brutal que en el sentimiento de dependencia; el apetito de poder puede satisfacerse únicamente cuando encuentra su contraparte: el deseo de sumisión. El pueblo crea un fantoche y luego se le somete ciegamente; pudiendo escoger entre la servidumbre y la libertad, prefiere abandonar los derechos que recibió de la naturaleza para cargar con un yugo que le embrutece. He aquí otra definición de autonomía: el espacio político en que los pueblos consiguen sustraerse al dominio del tirano.

3. Falta una determinación esencial pues la autonomía colectiva descansa en la autonomía individual. Charles Fourier avanza en esa dirección cuando muestra que es necesario realizar al instante la emancipación individual, sin posponerla a un futuro inasible:

No sacrifiquéis la felicidad de hoy a la felicidad futura. Disfrutad del momento, evitad toda unión de matrimonio o de interés que no satisfaga vuestras pasiones desde el mismo instante (Fourier, 1808).

Fourier pensaba que el nuevo mundo debe ser mejor que el actual por razones materiales y éticas pero, además, tiene que ser más atractivo. Rechazó la moral represiva, las convenciones sociales, los tabúes y el trabajo asalariado que llamó “servidumbre indirecta, prenda de infortunio, de persecución, de desesperación” (Fourier, 1822). Comprendió que el problema de la felicidad es más complejo que el de la justicia e insistió en un aspecto crucial: la vida cotidiana. Una vida cotidiana animada por el amor, la sexualidad libre y las pasiones alegres, es decir emancipadas de las camisas de fuerza impuestas por la religión, la moral cristiana y los gobiernos. Como Marx, Fourier pensaba que la sociedad está regida por la fuerza, la coerción y la mentira, pero, a diferencia de Marx, creía que lo que une a los hombres es la atracción apasionada. En consecuencia, cambiar la sociedad significa emanciparla de los obstáculos que impiden la operación de esa atracción y abrir el camino hacia la plena realización de las potencialidades humanas.

Al privilegiar la libertad del individuo por encima de la coerción económica y de la centralización política, Fourier anticipa el anarquismo y formula una estimulante reflexión sobre la autonomía, aunque no la llame así. La actualidad de su concepción radica en el intento de armonizar las ventajas colectivas con las necesidades individuales: en el falansterio se puede vivir en común, aislarse, encontrarse, pero también huir.

4. La reivindicación filosófica más articulada de la autonomía individual se encuentra, probablemente, en la obra de Johann Kaspar Schmidt, mejor conocido como Max Stirner, autor poco leído y menos aún comprendido. En El único y su propiedad, libro que le valiera las agrias críticas de Marx y Engels, Stirner afirma que mientras permanezca de pie una sola institución que no podamos transformar, no existe autonomía (Stirner, 1976: 220). Matar a dios es necesario, pero no suficiente, pues el hombre se comporta en forma religiosa también en relación a la ley, al derecho y a las instituciones establecidas. Por lo tanto, después de acabar con todo sucedáneo de lo divino, Stirner arremete contra el Espíritu de Hegel y particularmente contra su encarnación histórica, el Estado:

[…] el pensamiento del Estado penetró en todos los corazones y excitó en ellos el entusiasmo; servir a ese dios terrenal se convirtió en un culto nuevo. […] Servir al Estado o la nación fue el ideal supremo” (Ibíd.: 104).

Protector de los poseedores, ángel guardián del capitalista, promotor de la histeria militar, el Estado concede su protección al obrero, no en virtud de su condición humana, sino por su docilidad (Ibíd.: 120). Al mismo tiempo, defender la libertad abstracta que pregonan los filósofos tampoco es suficiente pues no implica de ningún modo la soberanía del individuo, sino únicamente su derecho a ser “libremente” explotado.

Aun cuando Stirner sigue reflexionando en los términos de la izquierda hegeliana, el yo de El único no es el yo pienso de los filósofos, tampoco el yo compro de los economistas, sino el yo corpóreo de hombres y mujeres de carne y hueso que actúan, desean, sufren, gozan. Asimismo, el egoísmo que pregona no es la ley del más fuerte y la propiedad que defiende no es la propiedad privada. Sin apoyarse en dogmas y sin arrodillarse ante ningún ídolo, Stirner nos entrega un formidable arsenal conceptual para conquistarnos a nosotros mismos contra toda determinación exterior. En el camino, echa los cimientos de una ética sin imperativos categóricos que se desarrolla de forma autónoma, a partir de la necesidad de vivir una vida intensa y fecunda. Es por esto que su voz se eleva más allá del tiempo. Contrario a lo que argumentó Marx, no contradice, sino complementa, toda reflexión sobre el socialismo proporcionando un formidable contrapeso a las tendencias autoritarias que incuban en sus entrañas.

5. La tradición inaugurada por Stirner y continuada por Jean-Marie Guyau, Han Ryner, Friedrich Nietzsche (a pesar de sus resbalones autoritarios), E. Armand, Renzo Novatore, Raoul Vaneigem y muchos otros llega hasta nosotros para recordarnos que toda revolución social está condenada al fracaso si no enriquece y fortalece el individuo. Paradoja revolucionaria: es por la vía del individualismo que alcanzamos la humanidad entera. Rechazamos la falsa separación entre lo individual y lo colectivo: todo individuo es un colectivo, todo colectivo es un individuo.

Los individuos no son mónadas, sino fragmentos sueltos, campos de fuerzas en equilibrio precario. ¿Cómo tender ese puente tan necesario entre mi deseo de autonomía y el de los demás? ¿Cómo alcanzar la autonomía colectiva? Quien nos entrega una reflexión imprescindible al respecto es Pierre-Joseph Proudhon, uno de los espíritus socialistas más creativos de todos los tiempos. En su primer trabajo importante, ¿Qué es la propiedad? Investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno (1840), Proudhon echa los cimientos de la crítica de la economía política mostrando que el capital no tiene más origen que el robo de un valor producido exclusivamente por los obreros. Son los capitalistas quienes convierten la propiedad en monopolio, expoliando a los seres humanos de sus capacidades creativas y reduciéndolos a la condición de parias. El fundador del anarquismo piensa que el Estado y la propiedad privada –dominium et imperium– están relacionados. Introduce, acto seguido, las categorías de “explotación”, “antagonismo” y “sistema” que Marx desarrollará con provecho. Sin embargo, mientras el autor de El Capital cree en el centralismo y en la acción política, Proudhon le apuesta a la acción autónoma de los trabajadores. En la Idea general de la revolución en el Siglo xIX (1851), analiza las prácticas de ayuda mutua de las nacientes asociaciones obreras llegando a la conclusión de que los principios de reciprocidad que las rigen (mutualismo) ofrecen una solución al problema de la explotación y prefiguran la sociedad futura. Emprende, acto seguido, la crítica al “principio de autoridad” que, retomada por Bakunin, quedará como pilar del socialismo libertario.

Abolición de la propiedad privada y abolición del gobierno se refrendan en El principio federativo (1863) en donde Proudhon destaca la importancia de la autonomía de las comunas libres contra todo centralismo estatal un tema que Kropotkin retomará en El apoyo mutuo (1902).

Federalismo y mutualismo son los principios que pueden guiar nuestra acción aquí y ahora. El federalismo no es, por supuesto, una teoría del Estado, sino una invitación a acelerar su muerte. Tampoco es un ideal lejano, sino una teoría de las relaciones humanas: relaciones solidarias y horizontales entre individuos, relaciones del individuo con el grupo y relaciones de los grupos entre sí. Sólo federándome con los demás puedo conquistar mi propia autonomía. Por otra parte, el mutualismo es el equivalente del federalismo en el terreno de la crítica de la economía política. Mientras en el pasado se expresó principalmente en las asociaciones obreras y en las cooperativas, hoy, además de encontrarse en las relaciones horizontales que prevalecen en las comunidades indígenas, se articula en torno a la socialización del trabajo cognitivo, a los flujos de información sustraídos al dominio de la mediocracia y a la inteligencia hacker. En el pasado fue clasista e identitario, hoy es proteico y nómada (Berardi, 2007: 57-60).

6. Las ideas de Fourier, Stirner y Proudhon encontraron una primera aplicación práctica en la Asociación Internacional de los Trabajadores, o Primera Internacional, fundada en Londres en 1864 por obreros integrantes de diferentes países y tendencias. La AIT no era un partido, ni una alianza de partidos, sino una federación de asociaciones obreras que admitía la adhesión individual, además de la colectiva. Adhesión individual: he aquí un punto fundamental que seguimos reivindicando para organizar nuestras redes, junto a la afirmación de que “la emancipación de la clase obrera debe ser obra de la propia clase obrera”. Con una precisión: ahora es claro que los obreros ya no son los únicos protagonistas de la revolución social y, probablemente, nunca lo fueron.

La centralidad obrera fue el gran mito del siglo xx pero, a diferencia del marxismo, la tradición anarquista –Bakunin, Reclus, Kropotkin, Malatesta, Flores Magón– siempre desconfió de los planteamientos que privilegian una fracción del proletariado a expensas de otra rechazando la idea de que existe un sujeto histórico inmutable y definido de una vez por todas. Para los anarquistas, el proletariado no incluye únicamente a la clase obrera, sino también a los campesinos, los artesanos y todo tipo de marginales (esos, que Marx y Engels llamaban, despectivamente, lúmpenes). Es de señalar que algunas fracciones del marxismo autonomista llegaron a conclusiones parecidas al señalar que “el sujeto no es algo dado, socialmente determinado e ideológicamente consistente”. La noción de sujeto revolucionario se transforma así en la de subjetivación (Berardi, 2007: 47). Hoy, cuando vivimos la subsunción real de toda la experiencia humana en el proceso de reproducción social y el propio capitalismo pulveriza a la clase obrera, todos somos potencialmente lúmpenes.

7. En Europa, la Comuna de París (1871) ofreció un impulso formidable a las ideas de autogobierno y federalismo. Al renunciar voluntariamente a su predominio sobre el resto de Francia, la Comuna se convirtió en el punto de partida de un nuevo concepto de organización social en la que viven y actúan simultáneamente el espíritu individual y la solidaridad colectiva para la satisfacción de todos. Uno de sus integrantes, Gustave Lefrançais, anotó:

[…] no es suficiente afirmar la autonomía. Hay que saber bajo cuáles condiciones se puede realizar. Para pasar de la abstracción a la realidad, dos supresiones son indispensables: la supresión del gobierno –del poder- en el orden político; la del trabajo asalariado en el orden económico. Esta doble supresión no puede llevarse a cabo más que con el triunfo de la idea comunalista que encarna la revolución social, la única legítima, la única que nos interesa. (Lefrançais, 1874).

Hoy como entonces, de lo que se trata es de restituir al individuo su autonomía: la sociedad debe estar hecha para el individuo y no el individuo para la sociedad. El socialismo estatal (tanto en la versión reformista, como en la bolchevique) eclipsó e, incluso, reprimió las ideas comunalistas, pero en la segunda mitad del siglo xx la reflexión de Lefrançais fue continuada, entre otros, por el poeta y agitador social norteamericano Kenneth Rexroth en su estudio sobre el comunalismo:

[…] antes de 1918, la palabra comunismo no quería decir socialdemocracia de izquierda del tipo que encarnaban los bolcheviques rusos, es decir una forma radical y revolucionaria de socialismo de Estado. Muy por el contrario, era empleada por los que pretendían abolir el Estado, convencidos de que el socialismo no quiere decir tomar el poder, sino abolirlo para instaurar una sociedad dominada por la comunidad orgánica y relaciones humanas no coercitivas (Rexroth, 1974).

Hoy, el mismo espíritu sigue vivo en las luchas de los pueblos indígenas del mundo entero y concretamente en los planteamientos en torno a la “comunalidad” de los teóricos oaxaqueños Floriberto Díaz, Jaime Martínez Luna, Benjamín Maldonado y Carlos Beas.

8. La Comuna de París fue ahogada en la sangre y la AIT se desmoronó a raíz de la controversia entre Marx y Bakunin. No es mi intención volver sobre este tema muy trillado. Algunas precisiones, sin embargo, ayudan a focalizar la cuestión de la autonomía. Los principios expuestos en el Manifiesto Inaugural (Marx, 1864) y en los Estatutos (Marx, 1864 y 1871), ambos redactados por Marx, aseguraban una completa libertad a las federaciones nacionales y locales. Había muchos desacuerdos, pero mientras todas las tendencias tuvieron la posibilidad de actuar en favor del objetivo común, la emancipación económica, social y política de la clase trabajadora, nadie pensó en una escisión. Esto cambió radicalmente a partir de la Conferencia de Londres (1871) cuando el Consejo General, controlado por Marx y Engels, tomó decisiones que iban en contra de sus propios principios destruyendo la autonomía de las federaciones regionales e intentando imponer al conjunto del movimiento los métodos de una escuela particular.

Según Hermann Jung –quien fuera secretario de la aIt y un marxista convencido– la responsabilidad de la ruptura recae en gran parte sobre Engels y Pablo Lafargue quienes orillaron a la Federación Regional Española a romper con el Consejo General (Rocker, 1967: 125-36) de- sencadenando una sucesión interminable de altercados y disputas que no acaban de terminar. En una franca conversación con Rudolf Rocker, Jung admitió que en el famoso Congreso de la Haya (1872), los autores del Manifiesto lograron la expulsión de Bakunin y sus amigos “gracias al contrabando de credenciales y a los métodos más repudiables” (Ibíd.: 133). Acto seguido, a sabiendas de no disponer de una mayoría en las diferentes secciones nacionales, Marx y Engels impusieron el cambio del Consejo General de Londres a Nueva York, en donde la causa obrera apenas tenía raíces. Esto, junto al estatalismo de la socialdemocracia alemana, causó la muerte prematura de la aIt. Inspiradas por las posiciones de Bakunin –a quien corresponde el mérito de haber echado los cimientos del movimiento anarquista organizado– las secciones suizas apoyadas por los países latinos rechazaron las posiciones del Consejo General reivindicando enérgicamente su “autonomía” (Bakunin, 1869). Desde entonces, el término se volvió recurrente en los medios ácratas. Apuntaba a la organización de la sociedad desde abajo, por medio de la libre federación de asociaciones obreras, comunas y sindicatos, sin la tutela de los partidos políticos. En 1883, por ejemplo, apareció en Sevilla el periódico La Autonomía (1883-84) como expresión de la Federación Regional de los Trabajadores, mientras que en Alemania los adeptos de un socialismo de izquierda, antiparlamentario y antireformista dieron vida al periódico, Die Autonomie (1890).

Enrique Malatesta precisó algunos puntos fundamentales:

[…] una organización anarquista debe fundarse, a mi juicio, sobre la plena autonomía, sobre la plena independencia, y por lo tanto la plena responsabilidad de los individuos y de los grupos; el libre acuerdo entre los que creen útil unirse para cooperar con un fin común; el deber moral de mantener los compromisos aceptados y no hacer nada que contradiga el programa aceptado. Sobre estas bases se adoptan luego las formas prácticas, los instrumentos adecuados para dar vida real a la organización. De ahí los grupos, las federaciones de grupos, las federaciones de federaciones, las reuniones, los congresos, los comités encargados de la correspondencia o de otras tareas (Richards, 2007: 86).

9. A principios del siglo xx, el movimiento anarcosindicalista enriqueció el principio de autonomía inventando la noción de acción directa para subrayar el derecho de los sindicatos revolucionarios a la independencia contra toda injerencia externa. Según uno de sus principales teóricos, Pierre Besnard, la acción directa indica “la acción individual o colectiva ejercida contra el adversario social por los individuos, los grupos, las sociedades” (Enciclopedia Anarquista, tomo I: 30). Besnard precisa que la acción directa se opone a la insurrección armada de los partidos políticos en la medida en que éstos, sin excepción, buscan tomar el poder político y conservarlo, lo cual converge con algunos de los planteamientos del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (Ezln) y, más recientemente, de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (appo). La acción directa puede ser legal o ilegal, defensiva, preventiva u ofensiva; no excluye el uso de la violencia, pero no necesariamente es violenta. Incluye el boicot, el sabotaje, la desobediencia civil, la resistencia pasiva y activa. A lo largo del siglo xx ha sido la bandera de los principales movimientos revolucionarios: los Consejos de obreros y campesinos en Rusia (1905 y 1917-21), la Comuna de Morelos (1911 15), la revolución alemana (1918-19), el movimiento de ocupación de las fábricas en Italia (1920), las colectividades de Cataluña y Aragón (193637), la revuelta de Budapest (1956), la rebelión mundial de 1968 y los movimientos insurreccionales en algunos países asiáticos (Katsiaficas, 2009).

Hoy, la acción directa sigue siendo el recurso que tienen los individuos y las comunidades de actuar sin mediaciones ni representaciones. Aun cuando es, en primer lugar, la manera de oponer la fuerza colectiva a la fuerza del poder, se despliega también en el terreno individual. Consiste en la lucha constante que todos libramos por lograr una vida activa, contra toda sumisión y servidumbre voluntaria. Se desenvuelve en los terrenos más variados: el amor, la poesía, la comunicación, el arte, la meditación…

En ocasiones, desemboca en explosiones sociales y movimientos democratizadores. La sublevación de Gwangju, Corea del sur (1980) –primer anuncio de un amplio movimiento social que acabaría con la dictadura militar en ese país– trazó los lineamientos de una autonomía colectiva que volvieron a aparecer en Oaxaca (Albertani, 2009a: 63-8; Albertani, 2010). En ambos casos, a la violencia gubernamental, el pueblo contestó con la dignidad, la solidaridad y la fiesta. En el camino, suspendió los poderes del Estado y reinventó la democracia directa descubriendo lo que el sociólogo coreano Choi Jungwoon llama comunidad absoluta y George Katsiaficas, efecto eros, es decir una suerte de experiencia mística de comunión total que la colectividad descubre al tomar el camino de la rebelión. En la comunidad absoluta, el yo individual se funde con el yo colectivo, la separación entre “tu” y “yo” se anula, el amor fluye, el sentido de propiedad desaparece (Jungwoon, 1999: 8193; Katsiaficas, 1989).

10. Las corrientes anti-partido del marxismo, es decir los llamados “consejistas” –Anton Pannekoek, Hermann Goerter, Otto Rühle, Karl Korsch, Paul Mattick y Maximillen Rubel, entre otros– elaboraron una reflexión sobre la autonomía que converge con el anarquismo.

Consejo obrero –nos dice Pannekoek- no significa una forma determinada de organización cuidadosamente pre-trazada, que habría que describir con absoluto detalle; significa, por el contrario, un principio: el principio del poder de los trabajadores para disponer ellos mismos de las industrias y de la producción. Su efectivación no es un asunto de discusión teórica acerca de la mejor realización práctica, sino que es el asunto de la lucha práctica contra el aparato de poder del capitalismo (Pannekoek, 1952).

En los años cincuenta y hasta bien entrados los setenta, cuando gran parte de la izquierda oficial todavía se encontraba dominada por el comunismo soviético, en Europa y en Estados Unidos, una nueva generación de marxistas disidentes empezó una reflexión que se revelaría fecunda. Cornelius Castoriadis y sus camaradas del grupo Socialismo o Barbarie rompieron con las diferentes ortodoxias bolcheviques y se solidarizaron con las revueltas de los trabajadores en los países llamados comunistas (Castoriadis, 1953-54). Al mismo tiempo, llegaron a la conclusión de que la lucha del viejo movimiento obrero contra el capital se había agotado y que nadie podría revivirla. No se trataba únicamente de la bancarrota de la izquierda histórica, sino de un cambio de época. El proceso de valorización tendía ahora a rebasar la esfera de la producción material y el comando capitalista sobre el trabajo se extendía a la totalidad de las relaciones sociales. Despojada de toda autenticidad, la vida se transformaba en representación o, mejor dicho, en una inmensa acumulación de espectáculos. El antagonismo obreros-capital descrito magistralmente por Marx en su crítica de la economía política no había desaparecido, sino que se había salido de las fábricas hallándose en todas partes, aunque de manera mistificada. Si el capital se había adueñado –o tendía a adueñarse– del ciclo de la vida, se necesitaba un nuevo comienzo; avanzar hacia la emancipación humana implicaba ahora el rechazo al trabajo y la lucha por la independencia del tiempo social frente a la temporalidad del capitalismo. La descolonización de la vida cotidiana asumía un papel estratégico y también la lucha de las mujeres, de los negros, de los marginales, de los indígenas, de los ecologistas…

Es para pensar estos conflictos que Castoriadis y sus compañeros volvieron a descubrir el principio de autonomía como medio de la acción histórica del proletariado y contenido concreto del socialismo. Con diferentes matices, reflexiones así se encuentran en la obra de Guy Debord y Raoul Vaneigem en Francia, es decir la Internacional Situacionista; Danilo Montaldi, Romano Alquati y Raniero Panzieri en Italia, o sea los Quaderni Rossi y el obrerismo de los orígenes; Raya Dunayevskaya y C. R. L. James en Estados Unidos, es decir la tendencia Forrest-Johnson de la IV Internacional. No tenemos aquí la oportunidad de acercarnos a las distintas facetas de sus obras. Baste señalar que se gestó en el umbral de un periodo extraordinario de luchas sociales –esa asombrosa ola expansiva que culminó en el prodigioso año de 1968– de la cual todos ellos fueron profetas y también activistas.

11. A finales de los años setenta, después de un corto periodo de autonomía social en el que la solidaridad prevaleció sobre la competición y la calidad de la vida sobre el poder del dinero, hubo un repliegue de los movimientos sociales a nivel mundial. La autonomía de la sociedad respecto al Estado se trocó en libertad de la empresa frente a las regulaciones estatales; las luchas de los trabajadores contra la explotación en el desempleo y el rechazo al trabajo en la marginalización de los trabajadores mismos por parte del capital.

Era un nuevo cambio de época. La informatización, la flexibilización, la deslocalización y el desempleo acabaron con 150 años de conquistas sociales bajo el membrete del “neoliberalismo”, una ideología que no era nueva ni mucho menos liberal. Formas productivas inéditas se difundieron primero en la micro-electrónica y sucesivamente en la producción material fragmentando la fuerza de trabajo, misma que ahora se encontraba aparentemente “autónoma”, pero realmente subsumida en el capital (Berardi, 2003: 73). A diferencia de los trabajadores asalariados clásicos, a quienes el Estado-providencia garantizaba cierta cobertura asistencial, pensión y vacaciones pagadas, esos trabajadores “autónomos” debían ahora hacerse cargo de sí mismos, interiorizar los valores capitalistas y pregonarlos como propios.

La simultánea deslocalización de la producción industrial hacia los países periféricos produjo enormes ganancias por un lado y un terrible empobrecimiento por el otro. Se buscó “homogenizar” a pueblos enteros que hasta entonces se habían mantenido relativamente al margen de los flujos económicos. La esclavitud reapareció como modo esencial de extracción de plusvalía, junto al narcotráfico y a múltiples formas de economía criminal no solamente en el “tercer mundo”, sino en el corazón mismo de los países metropolitanos. Ciudades como Nápoles en Italia o Ciudad Juárez en México, en donde reina el crimen organizado, lejos de ser arcaísmos irracionales apuntan a formas “avanzadas” de dominación capitalista: la compenetración entre Estado, iniciativa privada y economía mafiosa. En ambos casos, pandillas organizadas e incrustadas en las estructuras de poder dictan quién ocupa un cargo y quién no.

12. Aún así, el principio de autonomía quedó como referente para los sectores inconformes del proletariado juvenil europeo, los pueblos indígenas de América Latina y franjas de trabajadores insumisos. En Italia, los llamados “centros sociales” promovieron nuevas formas de agregación y prácticas de contracultura. Significativamente, sus corrientes radicales se llamaban a sí mismas “indios metropolitanos”. En las principales ciudades del mundo, barrios completos fueron ocupados por jóvenes sin vivienda que crearon espacios de autonomía social.

Vino la caída del llamado socialismo real y contrario a lo que esperaban los poderosos, la insubordinación de las clases peligrosas no terminó. Y es que, mientras producía miseria, destrucción y guerra en cantidad excepcional, la globalización creaba también una nueva contemporaneidad, así como desconocidas posibilidades de comunicación e interacción.

En 1992, las contra-celebraciones del Quinto Centenario de la conquista de América abrieron paso a una nueva estación de resistencia indígena que empezó a entenderse de manera inédita tanto en Europa como Estados Unidos. Con la revuelta zapatista de 1994, arrancó un nuevo ciclo internacional de rebeldía que buscó incorporar la enorme sabiduría de las poblaciones indígenas a las demandas de los movimientos sociales urbanos. Ya no se trataba de solidarizarse con los “pobres”, sino de buscar convergencias, afinidades y complicidades. Por su parte, los insurrectos de Chiapas recogían la añeja reivindicación indígena de autonomía insertándola en nuevo discurso que presentaba ciertas analogías con las experiencias maduradas en Europa y en Estados Unidos (por ejemplo, la necesidad de refundar la política). Sus puntos medulares se centraban en la crítica al poder y a los partidos políticos, en el abandono de la idea vanguardia, en la apasionada reivindicación de los vínculos comunitarios y en la necesidad de establecer una nueva relación con la naturaleza.

Esa, que Pablo González Casanova llamó “teoría de la selva”, encontró oídos atentos en los movimientos sociales europeos. ¿Por qué? Porque la demanda de autonomía de los pueblos indios se enlazaba con la idea de democracia radical y autogestiva que soñaban los “indios metro politanos” del mundo entero. Suponía como en la tradición anarquista una federación de poderes locales y un sistema de delegados revocables que interactúan de abajo hacia arriba. Según Benjamín Maldonado,

[…] hoy la lucha india en México es por autonomía y la autonomía no puede ser entendida sin autogestión, por lo que el anarquismo –en tanto corriente de pensamiento y como experiencias históricas– tiene mucho que aportar en el alumbramiento de la nueva sociedad mexicana; la más consistente corriente anarquista en México, el magonismo, puede ser una forma de identidad capaz de recoger experiencias en función de nuevos planes. La definición magonista de anarquía como “orden basado en el apoyo mutuo” sintetiza el aporte de Kropotkin con la característica histórica de organización de los pueblos indios y abre una perspectiva de discusión sobre estas sociedades, que no son un paraíso, pero se han esforzado y organizado para tratar de serlo (Maldonado, 2007).

A cien años de la revolución mexicana, cuando se agotan el triunfalismo capitalista y el auge neoliberal, podemos retomar el viejo sueño magonista de conjugar la resistencia de los pueblos indígenas con las luchas de los trabajadores urbanos y ambas al movimiento obrero norteamericano. Sólo que ahora la apuesta involucra a la humanidad entera.

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Publicado en #RevistaParadoxa edición 11, 2016.