#EDITORIAL LA LUCHA DE LOS MEDIOS LIBRES EN 2017 Y LA POSTERIDAD

/ Redacción Paradoxa CML

medios

2017 llega como un obligado año de lucha y resistencia contra el hostil dominio económico y el detestable poder autoritario que afecta la vida de millones de seres humanos, por esto desde muchos frentes urde la necesidad de encarar con contrapoder las ofensivas económicas-políticas. Nuestro contexto protagoniza batallas decisivas para la historia de la humanidad, la libertad, valor tan preciado para la civilización moderna y vibrante en la especie humana se encuentra todavía bajo la opresión de injustos detentadores del poder.

Guerras de falsa bandera, desposesión, violencia, destrucción del ambiente, pobreza, esclavitud, corrupción institucional, ignominia moral, son fenómenos presentes en diversas latitudes, aún entre los países llamados desarrollados, cuanto más en los territorios cuyo lugar en la división internacional del trabajo se relega a la periferia, como meras fuentes de riqueza. Todo esto y más es suavizado en los grandes medios de comunicación a favor de las élites del poder de las que ellos mismos son parte; la calumnia y la desinformación son ingredientes de la ilusión mediática con la que se pretende imponer una sola manera de ver el mundo, antidemocrática, elitista y fundamentalmente a favor de los intereses económicos.

¿Qué podemos hacer desde los medios libres? A pesar de la desventaja de recursos y alcance con los que cuentan las grandes cadenas mediáticas, la lucha de los medios libres contra el monstruo de la hegemonía mediática es tan valiosa como efectiva, es un contrapoder que avanza contra la ofensiva de esa realidad ilusoria que se busca imponer de arriba hacia abajo. En las calles y en internet se libera información que da cimiento a relevantes resistencias ante la injusticia, la humanidad remueve sus cadenas para libertarse y lanzarse a la construcción de otros mundos en los que la dignidad es prioridad, se enfrenta a la careta de la censura y su fustigante represión.

La solidaridad, un valor ético central de la lucha revolucionaria, aún grita por su reivindicación, ¡en el siglo XXI sigue llamando a la humanidad a luchar aquí y en todos lados contra los autoritarismos, las injusticias, la corrupción! Urge desenmascarar a los verdugos y sus secuaces, organizar muchas luchas contra los indignantes dominios que relegan a la humanidad a su decadencia.

 

EXPROPIACIÓN (CUENTO)

/ Ricardo Flores Magón

rebelarse

La noche anterior habíase reunido la peonada. Ya aquello no era vivir; los amos nunca habían sido tan insolentes ni tan exigentes. Era necesario que aquello acabase de una vez. El hombre que había estado conversando con ellos una semana antes, tenía razón: los amos son los descendientes de los primeros bandidos que, con el pretexto de civilizarlos, habían llegado en son de guerra, despojando de sus tierras a los indios, sus antepasados, para convertirlos en peones. ¡Y qué vida la que habían arrastrado por siglos! Tenían que resignarse a aceptar maíz y frijol agorgojados, para su alimentación, ¡ellos que levantaban tan frescas y abundantes cosechas! ¿Se moría una res en el campo? Esa era la única vez que probaban la carne, carne hedionda ya; pero que el amo se hacía pagar a precios de plaza sitiada. ¿Había mujeres bonitas entre los esclavos? El amo y los hijos del amo tenían el derecho de violarlas. ¿Protestaba algún peón? ¡Iba a dar derechito al Ejército para defender el sistema que lo tiranizaba!

Hacía ocho días que había estado con ellos un hombre que ni se supo por donde había llegado, ni se supo después por dónde ni cuándo se había ido. Era joven; sus manos, duras y fuertes, no dejaban lugar a duda de que era un trabajador; pero, por el extraño fulgor de sus ojos, se descubría que algo ardía tras de aquella frente tostada por la intemperie y surcada por una arruga que le daba el aire de hombre inteligente y reflexivo. Ese hombre les había hablado de esta manera: “Hermanos de miseria, levantad la frente. Somos seres humanos iguales a los demás seres humanos que habitan la tierra. Nuestro origen es común, y la tierra, esta vieja tierra que regamos con nuestro sudor, es nuestra madre común, y, por lo mismo, tenemos el derecho de que nos alimente, nos dé la leña de sus bosques y el agua de sus fuentes a todos sin distinción, con una sola condición: que la fecundemos y la amemos. Los que se dicen dueños de la tierra, son los descendientes de aquellos bandidos que, a sangre y fuego, la arrebataron a nuestros antepasados, hace cuatro siglos, cuando ocurrieron aquellos actos de incendiarismo, de matanzas al por mayor, de estupros salvajes que la Historia consigna en este nombre: Conquista de México. Esta tierra es nuestra, compañeros de cadena: ¡tomémosla para nosotros y para todos nuestros descendientes!”

Desde ese día no se hablaba de otra cosa entre la peonada que de tomar la tierra, quitársela a los amos de cualquier manera. La cuestión era tomarla, levantar para ellos la cosecha, lanzar a los amos noramala y continuar los trabajos de la hacienda, libres ya de sanguijuelas. De ahí en adelante sería todo para los que trabajaban.

Desde entonces los amos notaron que los peones ya no se quitaban el sombrero en su presencia, y que había cierta digna firmeza en sus miradas: presintieron la catástrofe. Cuando el humilde levanta la frente, el soberbio la abate. El espíritu de rebeldía, por tantos años dormido dentro de los robustos pechos de los esclavos, había sido despertado por las sinceras palabras del joven propagandista. En los jacales se conspiraba. Reunidos alrededor de la lumbre, los campesinos y las campesinas, hablando en voz baja, discutían las palabras del joven agitador. “Sí, la tierra es nuestra madre común”, “y debe ser nuestra”; pero “¿cómo llegaremos a tenerla?”, preguntaban los más irresolutos. “La pediremos al Gobierno”, aconsejaban los que pasaban por sensatos, pero los más jóvenes, y sobre todo las mujeres, protestaban contra esas resoluciones cobardes y votaban por emplear la violencia. “Recordad”, decían los más exaltados, “que cuantas veces hemos pedido justicia o hemos protestado contra alguna infamia de nuestros amos, el Gobierno ha tomado los mejores de nuestros hermanos para encerrarlos en los cuarteles y en los presidios”. Y entonces, consultando su memoria, cada uno de aquellos hombres y de aquellas mujeres exponían ejemplos de esa naturaleza, que daban la razón a los exaltados. Se acordaban de Juan, que fue sacado de su jacal a altas horas de la noche, y fusilado cuando apenas había caminado media legua de las casitas, solamente porque no permitió al amo que abusase de su compañera. Los ánimos se enardecían al recordar tantas infamias pasadas y al comunicarse las presentes. Un cojo dijo: “Perdí mi pierna y mi brazo militando bajo las órdenes de Madero, y aquí estoy, cargado de familia y sin saber si mañana tendré para que mis hijos tengan un pedazo de tortilla que llevarse a sus boquitas”. Otro dijo: “Hoy me ordenó el amo que matase las cinco gallinas que tengo en mi corralito, pues de lo contrario las tomará él para el corral de la hacienda”. Otro más expuso: “Ayer me dijo mi hija que el señorito la ha amenazado con hacer que su padre me mande a presidio si no le entrega su cuerpo”.

Conversaciones parecidas había en los demás jacales. Se hablaba de lo duro del trabajo y lo miserable de la paga, y, tiritando, se acercaban al fuego. Como pudieron acordaron tener una reunión general. Ésta se llevó a efecto en la noche, en una cañada cercana. El frío era intenso; pero aquella masa humana no lo sentía; el ansia de ser libres ardía en todos los peones. Los “prudentes” abogaban todavía por enviar una comisión ante el Gobierno para que dieran tierra para todos; pero entonces se levantaba un vocerío formidable: “No, no queremos tratar con nuestros verdugos. ¡Muera el Gobierno y mueran los ricos!” Y las mujeres, con los niños en brazos, hablaban del hambre y la desnudez que sufrían, por la cobardía de los hombres. “¡No más hambre!”, gritaban. “¡A tomar la hacienda!”, volvían a gritar. Y los puños se cernían amenazadores; los andrajos flotaban al aire como negras banderas de venganza. Los cantiles multiplicaban la intensidad de aquel formidable vocerío. “¡A la casa de la hacienda!”, gritaron unas mujeres, y emprendieron vertiginosa carrera hacia el caserío, de donde el viento traía el ladrido de los perros inquietos, como si adivinaran el grandioso acto de justicia social que pocos minutos después debería ser consumado.

A las mujeres siguieron los hombres, llegaron al caserío, tomaron sus azadones, sus palas, lo que pudieron; y siguieron, envueltos en la sombra, su carrera hacia la casa de la hacienda… Una descarga cerrada recibió a los asaltantes; pero unas cuantas flechas, bien dirigidas, arrasaron la fortaleza de los burgueses en unos cuantos minutos, pereciendo en sus ruinas los descendientes de aquellos bandidos que, a sangre y fuego y estuprando virginidades, habían despojado de la tierra a los indios cuatro siglos antes…

Cuando los fulgores del incendio se disiparon, una claridad como de pétalos de rosa, diluidos en leche, comenzó a aparecer por el Oriente: el sol surgió al fin más brillante, más hermoso, como contento de iluminar las frentes de hombres libres, después de siglos de no alumbrar otra cosa que los lomos enlodados del rebaño humano.

Era digno de verse aquel gentío. Unos se dedicaban a contar las cabezas de ganado; otros hacían un recuento del número de seres humanos de la localidad; otros inventariaban las tiendas y los graneros; y cuando el sol descendía por la tarde incendiando las nubes; cuando los pajarillos se refugiaban en las copas de los árboles, ya sabían todos con qué recursos contaba la comunidad, y ésta ya se había puesto de acuerdo para reanudar los trabajos por su propia cuenta, y libres, para siempre, de amos.

Regeneración, 4ta. época, núm. 68, 16 de diciembre de l911; p. 1.

“FLORES SALVAJES” REFLEXIONES SOBRE EL PRINCIPIO DE AUTONOMÍA

/ Claudio Albertani

julian-stallabrass-2013-zapata-mural

Julian Stallabrass 2013. Zapata mural. CC

La sociedad crea la libertad del individuo, en vez de reducirla y limitarla. La sociedad es la raíz, el árbol de la libertad, y la autonomía es su fruto.

Mijail Bakunin

La verdadera autonomía debe producir la originalidad individual y no la uniformidad universal. Jean Marie Guyau

1. Ante la marcha aparentemente imparable de un totalitarismo cada vez más insidioso, nuevas expresiones de autonomía individual y colectiva invaden fragmentos desligados de tejido social. ¿Autonomía? ¿Qué es? ¿Un ideal? ¿Una organización? ¿Una filosofía? ¿Una corriente política? “Autonomía somos todos”, contestan algunos. Y es verdad. Las prácticas de autonomía no se dejan enclaustrar en definiciones políticas, jurídicas o filosóficas. Existen autonomías obreras, pero también las hay indígenas; autónomo puede ser un grupo de jóvenes okupas en una urbe indeterminada, un colectivo de trabajadores rebeldes, o una comunidad de campesinos en resistencia. Autónomas son las mujeres que rechazan la doble explotación del trabajo enajenado y del trabajo familiar, pero autónomos son también los seres humanos que aspiran a formas de vida más allá del valor de cambio.

La autonomía no es una secta, una ideología o una agrupación política, sino un camino de lucha. Implica un modo de estar en el mundo, un uso intensivo de la creatividad y de la imaginación con profundas implicaciones políticas, filosóficas y existenciales. Expresa, por lo mismo, el gran potencial de transformación que yace dormido en los intersticios de la sociedad actual y que todos podemos despertar. Las prácticas de autonomía, donde existen, remiten a una necesidad amplia y difusa de cambio radical. Son, claro está, voces minoritarias que se expresan en contextos tremendamente diferentes pero, más allá de las diferencias evidentes, manifiestan algunos rasgos comunes: resistencia a la dominación, creación de espacios públicos no jerarquizados y una marcada tendencia a la acción directa al margen de la izquierda tradicional y de su vieja aspiración a conquistar el poder estatal. Tres grandes filones integran, me parece, la reflexión sobre lo que, siguiendo a Castoriadis, llamo “principio de autonomía” (Albertani, 2009b: 17-23). El primero se remonta a la tradición anarquista, el segundo al marxismo libertario y el tercero a las civilizaciones indígenas no sólo en México y en América Latina, sino en el mundo entero.

2. En el pensamiento ácrata, la autonomía remite a las fuerzas constitutivas de los seres humanos, a su potencia y a su capacidad de desarrollar la totalidad de los recursos que se necesitan para lograr dos objetivos: 1) afirmarse a sí mismos; 2) asociarse con otros creando así una fuerza vital cada vez más poderosa (Colson, 2001: 47-48). “La autonomía, individual y colectiva –precisa Eduardo Colombo– no es ni delegable ni representable, pertenece al sujeto de la acción, sujeto concebido, contrariamente a la teoría liberal, no como sujetado sino como el agente –sociohistórico– del acto, sea individual o colectivo” (Colombo, 2006: 72-3).

A principios de la era moderna, Nicolás Maquiavelo identificó el choque entre el deseo de poder de los dominadores y la exigencia de libertad de los dominados como el principal factor de la historia humana. Acto seguido, estableció, fría e imperturbablemente, lo que debe (y no debe) hacer el príncipe para ejercer su poder, pero también lo que deben (y no deben) hacer los súbditos para defender su libertad contra los príncipes. Es por esto que Luce Fabbri, brillante pensadora libertaria, definió El príncipe como un libro “objetivamente” anarquista: el combate épico entre dominadores y dominados es el escenario perenne en donde actuamos los humanos (Maquiavelo, 2009: 285). Contemporáneo del secretario florentino, Etienne de La Boétie caminó más lejos al plantear unas preguntas de tremenda actualidad. Si la libertad es el estado natural de los seres humanos, si la esclavitud es un ultraje, ¿por qué los hombres obedecen a uno solo? ¿Por qué además de obedecerle, le sirven? ¿Y por qué además de servirle, le quieren servir? La respuesta de La Boétie introduce la idea de voluntad: la libertad es voluntaria y la servidumbre también. La tiranía se apoya menos en la fuerza brutal que en el sentimiento de dependencia; el apetito de poder puede satisfacerse únicamente cuando encuentra su contraparte: el deseo de sumisión. El pueblo crea un fantoche y luego se le somete ciegamente; pudiendo escoger entre la servidumbre y la libertad, prefiere abandonar los derechos que recibió de la naturaleza para cargar con un yugo que le embrutece. He aquí otra definición de autonomía: el espacio político en que los pueblos consiguen sustraerse al dominio del tirano.

3. Falta una determinación esencial pues la autonomía colectiva descansa en la autonomía individual. Charles Fourier avanza en esa dirección cuando muestra que es necesario realizar al instante la emancipación individual, sin posponerla a un futuro inasible:

No sacrifiquéis la felicidad de hoy a la felicidad futura. Disfrutad del momento, evitad toda unión de matrimonio o de interés que no satisfaga vuestras pasiones desde el mismo instante (Fourier, 1808).

Fourier pensaba que el nuevo mundo debe ser mejor que el actual por razones materiales y éticas pero, además, tiene que ser más atractivo. Rechazó la moral represiva, las convenciones sociales, los tabúes y el trabajo asalariado que llamó “servidumbre indirecta, prenda de infortunio, de persecución, de desesperación” (Fourier, 1822). Comprendió que el problema de la felicidad es más complejo que el de la justicia e insistió en un aspecto crucial: la vida cotidiana. Una vida cotidiana animada por el amor, la sexualidad libre y las pasiones alegres, es decir emancipadas de las camisas de fuerza impuestas por la religión, la moral cristiana y los gobiernos. Como Marx, Fourier pensaba que la sociedad está regida por la fuerza, la coerción y la mentira, pero, a diferencia de Marx, creía que lo que une a los hombres es la atracción apasionada. En consecuencia, cambiar la sociedad significa emanciparla de los obstáculos que impiden la operación de esa atracción y abrir el camino hacia la plena realización de las potencialidades humanas.

Al privilegiar la libertad del individuo por encima de la coerción económica y de la centralización política, Fourier anticipa el anarquismo y formula una estimulante reflexión sobre la autonomía, aunque no la llame así. La actualidad de su concepción radica en el intento de armonizar las ventajas colectivas con las necesidades individuales: en el falansterio se puede vivir en común, aislarse, encontrarse, pero también huir.

4. La reivindicación filosófica más articulada de la autonomía individual se encuentra, probablemente, en la obra de Johann Kaspar Schmidt, mejor conocido como Max Stirner, autor poco leído y menos aún comprendido. En El único y su propiedad, libro que le valiera las agrias críticas de Marx y Engels, Stirner afirma que mientras permanezca de pie una sola institución que no podamos transformar, no existe autonomía (Stirner, 1976: 220). Matar a dios es necesario, pero no suficiente, pues el hombre se comporta en forma religiosa también en relación a la ley, al derecho y a las instituciones establecidas. Por lo tanto, después de acabar con todo sucedáneo de lo divino, Stirner arremete contra el Espíritu de Hegel y particularmente contra su encarnación histórica, el Estado:

[…] el pensamiento del Estado penetró en todos los corazones y excitó en ellos el entusiasmo; servir a ese dios terrenal se convirtió en un culto nuevo. […] Servir al Estado o la nación fue el ideal supremo” (Ibíd.: 104).

Protector de los poseedores, ángel guardián del capitalista, promotor de la histeria militar, el Estado concede su protección al obrero, no en virtud de su condición humana, sino por su docilidad (Ibíd.: 120). Al mismo tiempo, defender la libertad abstracta que pregonan los filósofos tampoco es suficiente pues no implica de ningún modo la soberanía del individuo, sino únicamente su derecho a ser “libremente” explotado.

Aun cuando Stirner sigue reflexionando en los términos de la izquierda hegeliana, el yo de El único no es el yo pienso de los filósofos, tampoco el yo compro de los economistas, sino el yo corpóreo de hombres y mujeres de carne y hueso que actúan, desean, sufren, gozan. Asimismo, el egoísmo que pregona no es la ley del más fuerte y la propiedad que defiende no es la propiedad privada. Sin apoyarse en dogmas y sin arrodillarse ante ningún ídolo, Stirner nos entrega un formidable arsenal conceptual para conquistarnos a nosotros mismos contra toda determinación exterior. En el camino, echa los cimientos de una ética sin imperativos categóricos que se desarrolla de forma autónoma, a partir de la necesidad de vivir una vida intensa y fecunda. Es por esto que su voz se eleva más allá del tiempo. Contrario a lo que argumentó Marx, no contradice, sino complementa, toda reflexión sobre el socialismo proporcionando un formidable contrapeso a las tendencias autoritarias que incuban en sus entrañas.

5. La tradición inaugurada por Stirner y continuada por Jean-Marie Guyau, Han Ryner, Friedrich Nietzsche (a pesar de sus resbalones autoritarios), E. Armand, Renzo Novatore, Raoul Vaneigem y muchos otros llega hasta nosotros para recordarnos que toda revolución social está condenada al fracaso si no enriquece y fortalece el individuo. Paradoja revolucionaria: es por la vía del individualismo que alcanzamos la humanidad entera. Rechazamos la falsa separación entre lo individual y lo colectivo: todo individuo es un colectivo, todo colectivo es un individuo.

Los individuos no son mónadas, sino fragmentos sueltos, campos de fuerzas en equilibrio precario. ¿Cómo tender ese puente tan necesario entre mi deseo de autonomía y el de los demás? ¿Cómo alcanzar la autonomía colectiva? Quien nos entrega una reflexión imprescindible al respecto es Pierre-Joseph Proudhon, uno de los espíritus socialistas más creativos de todos los tiempos. En su primer trabajo importante, ¿Qué es la propiedad? Investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno (1840), Proudhon echa los cimientos de la crítica de la economía política mostrando que el capital no tiene más origen que el robo de un valor producido exclusivamente por los obreros. Son los capitalistas quienes convierten la propiedad en monopolio, expoliando a los seres humanos de sus capacidades creativas y reduciéndolos a la condición de parias. El fundador del anarquismo piensa que el Estado y la propiedad privada –dominium et imperium– están relacionados. Introduce, acto seguido, las categorías de “explotación”, “antagonismo” y “sistema” que Marx desarrollará con provecho. Sin embargo, mientras el autor de El Capital cree en el centralismo y en la acción política, Proudhon le apuesta a la acción autónoma de los trabajadores. En la Idea general de la revolución en el Siglo xIX (1851), analiza las prácticas de ayuda mutua de las nacientes asociaciones obreras llegando a la conclusión de que los principios de reciprocidad que las rigen (mutualismo) ofrecen una solución al problema de la explotación y prefiguran la sociedad futura. Emprende, acto seguido, la crítica al “principio de autoridad” que, retomada por Bakunin, quedará como pilar del socialismo libertario.

Abolición de la propiedad privada y abolición del gobierno se refrendan en El principio federativo (1863) en donde Proudhon destaca la importancia de la autonomía de las comunas libres contra todo centralismo estatal un tema que Kropotkin retomará en El apoyo mutuo (1902).

Federalismo y mutualismo son los principios que pueden guiar nuestra acción aquí y ahora. El federalismo no es, por supuesto, una teoría del Estado, sino una invitación a acelerar su muerte. Tampoco es un ideal lejano, sino una teoría de las relaciones humanas: relaciones solidarias y horizontales entre individuos, relaciones del individuo con el grupo y relaciones de los grupos entre sí. Sólo federándome con los demás puedo conquistar mi propia autonomía. Por otra parte, el mutualismo es el equivalente del federalismo en el terreno de la crítica de la economía política. Mientras en el pasado se expresó principalmente en las asociaciones obreras y en las cooperativas, hoy, además de encontrarse en las relaciones horizontales que prevalecen en las comunidades indígenas, se articula en torno a la socialización del trabajo cognitivo, a los flujos de información sustraídos al dominio de la mediocracia y a la inteligencia hacker. En el pasado fue clasista e identitario, hoy es proteico y nómada (Berardi, 2007: 57-60).

6. Las ideas de Fourier, Stirner y Proudhon encontraron una primera aplicación práctica en la Asociación Internacional de los Trabajadores, o Primera Internacional, fundada en Londres en 1864 por obreros integrantes de diferentes países y tendencias. La AIT no era un partido, ni una alianza de partidos, sino una federación de asociaciones obreras que admitía la adhesión individual, además de la colectiva. Adhesión individual: he aquí un punto fundamental que seguimos reivindicando para organizar nuestras redes, junto a la afirmación de que “la emancipación de la clase obrera debe ser obra de la propia clase obrera”. Con una precisión: ahora es claro que los obreros ya no son los únicos protagonistas de la revolución social y, probablemente, nunca lo fueron.

La centralidad obrera fue el gran mito del siglo xx pero, a diferencia del marxismo, la tradición anarquista –Bakunin, Reclus, Kropotkin, Malatesta, Flores Magón– siempre desconfió de los planteamientos que privilegian una fracción del proletariado a expensas de otra rechazando la idea de que existe un sujeto histórico inmutable y definido de una vez por todas. Para los anarquistas, el proletariado no incluye únicamente a la clase obrera, sino también a los campesinos, los artesanos y todo tipo de marginales (esos, que Marx y Engels llamaban, despectivamente, lúmpenes). Es de señalar que algunas fracciones del marxismo autonomista llegaron a conclusiones parecidas al señalar que “el sujeto no es algo dado, socialmente determinado e ideológicamente consistente”. La noción de sujeto revolucionario se transforma así en la de subjetivación (Berardi, 2007: 47). Hoy, cuando vivimos la subsunción real de toda la experiencia humana en el proceso de reproducción social y el propio capitalismo pulveriza a la clase obrera, todos somos potencialmente lúmpenes.

7. En Europa, la Comuna de París (1871) ofreció un impulso formidable a las ideas de autogobierno y federalismo. Al renunciar voluntariamente a su predominio sobre el resto de Francia, la Comuna se convirtió en el punto de partida de un nuevo concepto de organización social en la que viven y actúan simultáneamente el espíritu individual y la solidaridad colectiva para la satisfacción de todos. Uno de sus integrantes, Gustave Lefrançais, anotó:

[…] no es suficiente afirmar la autonomía. Hay que saber bajo cuáles condiciones se puede realizar. Para pasar de la abstracción a la realidad, dos supresiones son indispensables: la supresión del gobierno –del poder- en el orden político; la del trabajo asalariado en el orden económico. Esta doble supresión no puede llevarse a cabo más que con el triunfo de la idea comunalista que encarna la revolución social, la única legítima, la única que nos interesa. (Lefrançais, 1874).

Hoy como entonces, de lo que se trata es de restituir al individuo su autonomía: la sociedad debe estar hecha para el individuo y no el individuo para la sociedad. El socialismo estatal (tanto en la versión reformista, como en la bolchevique) eclipsó e, incluso, reprimió las ideas comunalistas, pero en la segunda mitad del siglo xx la reflexión de Lefrançais fue continuada, entre otros, por el poeta y agitador social norteamericano Kenneth Rexroth en su estudio sobre el comunalismo:

[…] antes de 1918, la palabra comunismo no quería decir socialdemocracia de izquierda del tipo que encarnaban los bolcheviques rusos, es decir una forma radical y revolucionaria de socialismo de Estado. Muy por el contrario, era empleada por los que pretendían abolir el Estado, convencidos de que el socialismo no quiere decir tomar el poder, sino abolirlo para instaurar una sociedad dominada por la comunidad orgánica y relaciones humanas no coercitivas (Rexroth, 1974).

Hoy, el mismo espíritu sigue vivo en las luchas de los pueblos indígenas del mundo entero y concretamente en los planteamientos en torno a la “comunalidad” de los teóricos oaxaqueños Floriberto Díaz, Jaime Martínez Luna, Benjamín Maldonado y Carlos Beas.

8. La Comuna de París fue ahogada en la sangre y la AIT se desmoronó a raíz de la controversia entre Marx y Bakunin. No es mi intención volver sobre este tema muy trillado. Algunas precisiones, sin embargo, ayudan a focalizar la cuestión de la autonomía. Los principios expuestos en el Manifiesto Inaugural (Marx, 1864) y en los Estatutos (Marx, 1864 y 1871), ambos redactados por Marx, aseguraban una completa libertad a las federaciones nacionales y locales. Había muchos desacuerdos, pero mientras todas las tendencias tuvieron la posibilidad de actuar en favor del objetivo común, la emancipación económica, social y política de la clase trabajadora, nadie pensó en una escisión. Esto cambió radicalmente a partir de la Conferencia de Londres (1871) cuando el Consejo General, controlado por Marx y Engels, tomó decisiones que iban en contra de sus propios principios destruyendo la autonomía de las federaciones regionales e intentando imponer al conjunto del movimiento los métodos de una escuela particular.

Según Hermann Jung –quien fuera secretario de la aIt y un marxista convencido– la responsabilidad de la ruptura recae en gran parte sobre Engels y Pablo Lafargue quienes orillaron a la Federación Regional Española a romper con el Consejo General (Rocker, 1967: 125-36) de- sencadenando una sucesión interminable de altercados y disputas que no acaban de terminar. En una franca conversación con Rudolf Rocker, Jung admitió que en el famoso Congreso de la Haya (1872), los autores del Manifiesto lograron la expulsión de Bakunin y sus amigos “gracias al contrabando de credenciales y a los métodos más repudiables” (Ibíd.: 133). Acto seguido, a sabiendas de no disponer de una mayoría en las diferentes secciones nacionales, Marx y Engels impusieron el cambio del Consejo General de Londres a Nueva York, en donde la causa obrera apenas tenía raíces. Esto, junto al estatalismo de la socialdemocracia alemana, causó la muerte prematura de la aIt. Inspiradas por las posiciones de Bakunin –a quien corresponde el mérito de haber echado los cimientos del movimiento anarquista organizado– las secciones suizas apoyadas por los países latinos rechazaron las posiciones del Consejo General reivindicando enérgicamente su “autonomía” (Bakunin, 1869). Desde entonces, el término se volvió recurrente en los medios ácratas. Apuntaba a la organización de la sociedad desde abajo, por medio de la libre federación de asociaciones obreras, comunas y sindicatos, sin la tutela de los partidos políticos. En 1883, por ejemplo, apareció en Sevilla el periódico La Autonomía (1883-84) como expresión de la Federación Regional de los Trabajadores, mientras que en Alemania los adeptos de un socialismo de izquierda, antiparlamentario y antireformista dieron vida al periódico, Die Autonomie (1890).

Enrique Malatesta precisó algunos puntos fundamentales:

[…] una organización anarquista debe fundarse, a mi juicio, sobre la plena autonomía, sobre la plena independencia, y por lo tanto la plena responsabilidad de los individuos y de los grupos; el libre acuerdo entre los que creen útil unirse para cooperar con un fin común; el deber moral de mantener los compromisos aceptados y no hacer nada que contradiga el programa aceptado. Sobre estas bases se adoptan luego las formas prácticas, los instrumentos adecuados para dar vida real a la organización. De ahí los grupos, las federaciones de grupos, las federaciones de federaciones, las reuniones, los congresos, los comités encargados de la correspondencia o de otras tareas (Richards, 2007: 86).

9. A principios del siglo xx, el movimiento anarcosindicalista enriqueció el principio de autonomía inventando la noción de acción directa para subrayar el derecho de los sindicatos revolucionarios a la independencia contra toda injerencia externa. Según uno de sus principales teóricos, Pierre Besnard, la acción directa indica “la acción individual o colectiva ejercida contra el adversario social por los individuos, los grupos, las sociedades” (Enciclopedia Anarquista, tomo I: 30). Besnard precisa que la acción directa se opone a la insurrección armada de los partidos políticos en la medida en que éstos, sin excepción, buscan tomar el poder político y conservarlo, lo cual converge con algunos de los planteamientos del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (Ezln) y, más recientemente, de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (appo). La acción directa puede ser legal o ilegal, defensiva, preventiva u ofensiva; no excluye el uso de la violencia, pero no necesariamente es violenta. Incluye el boicot, el sabotaje, la desobediencia civil, la resistencia pasiva y activa. A lo largo del siglo xx ha sido la bandera de los principales movimientos revolucionarios: los Consejos de obreros y campesinos en Rusia (1905 y 1917-21), la Comuna de Morelos (1911 15), la revolución alemana (1918-19), el movimiento de ocupación de las fábricas en Italia (1920), las colectividades de Cataluña y Aragón (193637), la revuelta de Budapest (1956), la rebelión mundial de 1968 y los movimientos insurreccionales en algunos países asiáticos (Katsiaficas, 2009).

Hoy, la acción directa sigue siendo el recurso que tienen los individuos y las comunidades de actuar sin mediaciones ni representaciones. Aun cuando es, en primer lugar, la manera de oponer la fuerza colectiva a la fuerza del poder, se despliega también en el terreno individual. Consiste en la lucha constante que todos libramos por lograr una vida activa, contra toda sumisión y servidumbre voluntaria. Se desenvuelve en los terrenos más variados: el amor, la poesía, la comunicación, el arte, la meditación…

En ocasiones, desemboca en explosiones sociales y movimientos democratizadores. La sublevación de Gwangju, Corea del sur (1980) –primer anuncio de un amplio movimiento social que acabaría con la dictadura militar en ese país– trazó los lineamientos de una autonomía colectiva que volvieron a aparecer en Oaxaca (Albertani, 2009a: 63-8; Albertani, 2010). En ambos casos, a la violencia gubernamental, el pueblo contestó con la dignidad, la solidaridad y la fiesta. En el camino, suspendió los poderes del Estado y reinventó la democracia directa descubriendo lo que el sociólogo coreano Choi Jungwoon llama comunidad absoluta y George Katsiaficas, efecto eros, es decir una suerte de experiencia mística de comunión total que la colectividad descubre al tomar el camino de la rebelión. En la comunidad absoluta, el yo individual se funde con el yo colectivo, la separación entre “tu” y “yo” se anula, el amor fluye, el sentido de propiedad desaparece (Jungwoon, 1999: 8193; Katsiaficas, 1989).

10. Las corrientes anti-partido del marxismo, es decir los llamados “consejistas” –Anton Pannekoek, Hermann Goerter, Otto Rühle, Karl Korsch, Paul Mattick y Maximillen Rubel, entre otros– elaboraron una reflexión sobre la autonomía que converge con el anarquismo.

Consejo obrero –nos dice Pannekoek- no significa una forma determinada de organización cuidadosamente pre-trazada, que habría que describir con absoluto detalle; significa, por el contrario, un principio: el principio del poder de los trabajadores para disponer ellos mismos de las industrias y de la producción. Su efectivación no es un asunto de discusión teórica acerca de la mejor realización práctica, sino que es el asunto de la lucha práctica contra el aparato de poder del capitalismo (Pannekoek, 1952).

En los años cincuenta y hasta bien entrados los setenta, cuando gran parte de la izquierda oficial todavía se encontraba dominada por el comunismo soviético, en Europa y en Estados Unidos, una nueva generación de marxistas disidentes empezó una reflexión que se revelaría fecunda. Cornelius Castoriadis y sus camaradas del grupo Socialismo o Barbarie rompieron con las diferentes ortodoxias bolcheviques y se solidarizaron con las revueltas de los trabajadores en los países llamados comunistas (Castoriadis, 1953-54). Al mismo tiempo, llegaron a la conclusión de que la lucha del viejo movimiento obrero contra el capital se había agotado y que nadie podría revivirla. No se trataba únicamente de la bancarrota de la izquierda histórica, sino de un cambio de época. El proceso de valorización tendía ahora a rebasar la esfera de la producción material y el comando capitalista sobre el trabajo se extendía a la totalidad de las relaciones sociales. Despojada de toda autenticidad, la vida se transformaba en representación o, mejor dicho, en una inmensa acumulación de espectáculos. El antagonismo obreros-capital descrito magistralmente por Marx en su crítica de la economía política no había desaparecido, sino que se había salido de las fábricas hallándose en todas partes, aunque de manera mistificada. Si el capital se había adueñado –o tendía a adueñarse– del ciclo de la vida, se necesitaba un nuevo comienzo; avanzar hacia la emancipación humana implicaba ahora el rechazo al trabajo y la lucha por la independencia del tiempo social frente a la temporalidad del capitalismo. La descolonización de la vida cotidiana asumía un papel estratégico y también la lucha de las mujeres, de los negros, de los marginales, de los indígenas, de los ecologistas…

Es para pensar estos conflictos que Castoriadis y sus compañeros volvieron a descubrir el principio de autonomía como medio de la acción histórica del proletariado y contenido concreto del socialismo. Con diferentes matices, reflexiones así se encuentran en la obra de Guy Debord y Raoul Vaneigem en Francia, es decir la Internacional Situacionista; Danilo Montaldi, Romano Alquati y Raniero Panzieri en Italia, o sea los Quaderni Rossi y el obrerismo de los orígenes; Raya Dunayevskaya y C. R. L. James en Estados Unidos, es decir la tendencia Forrest-Johnson de la IV Internacional. No tenemos aquí la oportunidad de acercarnos a las distintas facetas de sus obras. Baste señalar que se gestó en el umbral de un periodo extraordinario de luchas sociales –esa asombrosa ola expansiva que culminó en el prodigioso año de 1968– de la cual todos ellos fueron profetas y también activistas.

11. A finales de los años setenta, después de un corto periodo de autonomía social en el que la solidaridad prevaleció sobre la competición y la calidad de la vida sobre el poder del dinero, hubo un repliegue de los movimientos sociales a nivel mundial. La autonomía de la sociedad respecto al Estado se trocó en libertad de la empresa frente a las regulaciones estatales; las luchas de los trabajadores contra la explotación en el desempleo y el rechazo al trabajo en la marginalización de los trabajadores mismos por parte del capital.

Era un nuevo cambio de época. La informatización, la flexibilización, la deslocalización y el desempleo acabaron con 150 años de conquistas sociales bajo el membrete del “neoliberalismo”, una ideología que no era nueva ni mucho menos liberal. Formas productivas inéditas se difundieron primero en la micro-electrónica y sucesivamente en la producción material fragmentando la fuerza de trabajo, misma que ahora se encontraba aparentemente “autónoma”, pero realmente subsumida en el capital (Berardi, 2003: 73). A diferencia de los trabajadores asalariados clásicos, a quienes el Estado-providencia garantizaba cierta cobertura asistencial, pensión y vacaciones pagadas, esos trabajadores “autónomos” debían ahora hacerse cargo de sí mismos, interiorizar los valores capitalistas y pregonarlos como propios.

La simultánea deslocalización de la producción industrial hacia los países periféricos produjo enormes ganancias por un lado y un terrible empobrecimiento por el otro. Se buscó “homogenizar” a pueblos enteros que hasta entonces se habían mantenido relativamente al margen de los flujos económicos. La esclavitud reapareció como modo esencial de extracción de plusvalía, junto al narcotráfico y a múltiples formas de economía criminal no solamente en el “tercer mundo”, sino en el corazón mismo de los países metropolitanos. Ciudades como Nápoles en Italia o Ciudad Juárez en México, en donde reina el crimen organizado, lejos de ser arcaísmos irracionales apuntan a formas “avanzadas” de dominación capitalista: la compenetración entre Estado, iniciativa privada y economía mafiosa. En ambos casos, pandillas organizadas e incrustadas en las estructuras de poder dictan quién ocupa un cargo y quién no.

12. Aún así, el principio de autonomía quedó como referente para los sectores inconformes del proletariado juvenil europeo, los pueblos indígenas de América Latina y franjas de trabajadores insumisos. En Italia, los llamados “centros sociales” promovieron nuevas formas de agregación y prácticas de contracultura. Significativamente, sus corrientes radicales se llamaban a sí mismas “indios metropolitanos”. En las principales ciudades del mundo, barrios completos fueron ocupados por jóvenes sin vivienda que crearon espacios de autonomía social.

Vino la caída del llamado socialismo real y contrario a lo que esperaban los poderosos, la insubordinación de las clases peligrosas no terminó. Y es que, mientras producía miseria, destrucción y guerra en cantidad excepcional, la globalización creaba también una nueva contemporaneidad, así como desconocidas posibilidades de comunicación e interacción.

En 1992, las contra-celebraciones del Quinto Centenario de la conquista de América abrieron paso a una nueva estación de resistencia indígena que empezó a entenderse de manera inédita tanto en Europa como Estados Unidos. Con la revuelta zapatista de 1994, arrancó un nuevo ciclo internacional de rebeldía que buscó incorporar la enorme sabiduría de las poblaciones indígenas a las demandas de los movimientos sociales urbanos. Ya no se trataba de solidarizarse con los “pobres”, sino de buscar convergencias, afinidades y complicidades. Por su parte, los insurrectos de Chiapas recogían la añeja reivindicación indígena de autonomía insertándola en nuevo discurso que presentaba ciertas analogías con las experiencias maduradas en Europa y en Estados Unidos (por ejemplo, la necesidad de refundar la política). Sus puntos medulares se centraban en la crítica al poder y a los partidos políticos, en el abandono de la idea vanguardia, en la apasionada reivindicación de los vínculos comunitarios y en la necesidad de establecer una nueva relación con la naturaleza.

Esa, que Pablo González Casanova llamó “teoría de la selva”, encontró oídos atentos en los movimientos sociales europeos. ¿Por qué? Porque la demanda de autonomía de los pueblos indios se enlazaba con la idea de democracia radical y autogestiva que soñaban los “indios metro politanos” del mundo entero. Suponía como en la tradición anarquista una federación de poderes locales y un sistema de delegados revocables que interactúan de abajo hacia arriba. Según Benjamín Maldonado,

[…] hoy la lucha india en México es por autonomía y la autonomía no puede ser entendida sin autogestión, por lo que el anarquismo –en tanto corriente de pensamiento y como experiencias históricas– tiene mucho que aportar en el alumbramiento de la nueva sociedad mexicana; la más consistente corriente anarquista en México, el magonismo, puede ser una forma de identidad capaz de recoger experiencias en función de nuevos planes. La definición magonista de anarquía como “orden basado en el apoyo mutuo” sintetiza el aporte de Kropotkin con la característica histórica de organización de los pueblos indios y abre una perspectiva de discusión sobre estas sociedades, que no son un paraíso, pero se han esforzado y organizado para tratar de serlo (Maldonado, 2007).

A cien años de la revolución mexicana, cuando se agotan el triunfalismo capitalista y el auge neoliberal, podemos retomar el viejo sueño magonista de conjugar la resistencia de los pueblos indígenas con las luchas de los trabajadores urbanos y ambas al movimiento obrero norteamericano. Sólo que ahora la apuesta involucra a la humanidad entera.

Bibliografía

Albertani, Claudio, 2009a, “El principio de Autonomía” en: Albertani, Claudio, Rovira, Guiomar y Modonesi, Massimo, 2009, La autonomía posible. Reinvención de la política y emancipación, Universidad Autónoma de la Ciudad de México. ________, 2009b, El espejo de México. Crónicas de barbarie y resistencia, Alter Costa Amic, México. ________, 2010, “The 2006 Oaxaca uprising in Mexico”, ponencia presentada en la “International Conference commemorating the 30th anniversary of the Gwangju Uprising”, Gwangju, Corea. 

Armand, Émile, 1916, El anarquismo individualista. Lo que es, puede y vale, edición virtual, http://mx.geocities.com/kclibertaria/anarquistas.html 

Bakunin, Miguel, 1869, “Carta a los Internacionales de Bolonia”, edición virtual, http://miguelbakunin.wordpress.com/2009/03/06/ carta-a-las-internacionales-de-bolonia/ Beas, 

Carlos 1997, Magonismo y movimiento indígena en México, edición virtual, http://www.laneta.apc.org/magon/mymovind.htm Berardi, Franco (Bifo), 2003, La fábrica de la infelicidad, Traficantes de sueños, Madrid. Berardi, Franco (Bifo), 2008, Generación Post-Alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Bajo Tierra Ediciones/Sísifo Ediciones/Tinta limón, México. Castoriadis, Cornelius, 1953-54, “Dirección y revolución. Discusión entre Cornelius Castoriadis y Anton Pannekoek”, edición virtual, http://www.geocities.com/cica_web/consejistas/indice.htm 

Colombo, Eduardo, 2006, La voluntad del pueblo: democracia y anarquía, Tupac Ediciones, Buenos Aires, edición virtual, http://www. quijotelibros.com.ar/anarres/Voluntad%20del%20pueblo%20.pdf

Colson, Daniel, 2001, Petit lexique philosophique de l’anarchisme. De Proudhon à Deleuze, Le livre de poche, Librarie Générale Française, París. 

Díaz Gómez, Floriberto, 2004, Comunidad y comunalidad, http:// www.insumisos.com/lecturasinsumisas/Comunidad.%20y%200comunalidad.pdf Enciclopedia Anarquista, 1972, Editorial Tierra y Libertad, México, dos tomos. 

Fourier, Charles, 1808, “Avis aux civilisés relativement à la prochaine métamorphose sociale”, http://classiques.uqac.ca/classiques//fourier_charles/ordre_subversif/texte_3_avis/fourier_avis_aux_civilises.pdf ________, 1822, El falansterio, edición virtual, http://www.antorcha. net/biblioteca_virtual/falansterio/1.html 

González Casanova, Pablo, 1997, “La teoría de la selva. Contra el neoliberalismo y por la humanidad”, Perfiles de La Jornada, 6 de marzo de 1997. Guyau, Jean-Marie, 1978 (primera edición 1884), Esbozo de una moral sin obligación ni sanción, (1978, 1884), Ediciones Júcar, Barcelona. Katsiaficas, 

George, 1989, http://www.eroseffect.com/articles/eroseffectpaper.PDF. 

________, 2009, “De Gwangju a Tiananmen. Una revisión de los movimientos autonómicos del Este asiático”, en: Albertani, Rovira, Modonesi, op. cit. 

Kropotkin, Pedro, 1989 (primera edición en inglés, 1902), El apoyo mutuo, Ediciones Madre Tierra, Móstoles, España, edición virtual, http://autonomiayemancipacion.org/Biblioteca/D-2/Apoyo%20 Mutuo%20-%20Piotr%20Korpotkin.pdf Jungwoon, Choi, 1999, The Gwangju uprising: the pivotal democratic movement that changed the history of modern Korea, Publit Publishing Co., Seúl, Corea. 

La Boétie, Etienne de, 2003 (escrito en 1548), Sobre la servidumbre voluntaria, Editorial Sexto Piso, Edición virtual, http://www.sindominio.net/oxigeno/archivo/servidumbre.htm Lefrançais, Gustave, “L’idée libertaire dans la Commune de Paris”, edición virtual, http://www.groupejoyeux.org/html/Lefran%E7ais1RC210.htm 

Maldonado, Benjamín, 2003, La comunalidad indígena, edición virtual, http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/politica/comunalidad/comunalidad.html ________, 2008, “El indio y lo indio en el anarquismo magonista”, http://www.rebelion.org/noticia.php?id=61473 Maquiavelo, Nicolás, 2008 (escrito en 1513), El príncipe, prólogo y notas de Luce Fabbri Cressatti, postfacio de Claudio Albertani, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, DF. 

Marx, Karl, 1864, Manifiesto Inaugural generales de las Asociación Internacional de los Trabajadores, edición virtual, http://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/1864fait.htm ________, 1864 y 1871, Estatutos generales de las Asociación Internacional de los Trabajadores, edición virtual, http://www.marxists. org/espanol/m-e/1860s/1864-est.htm Novatore, Renzo (Abele Ricieri Ferrari), 1994, Un fiore selvaggio. Scritti scelti e note biografiche, BFS, Pisa (textos de 1917-22). 

Pannekoek, Anton, 1952, “Sobre los consejos obreros”, edición virtual, http://www.geocities.com/cica_web/consejistas/indice.htm 

Proudhon, Pierre Joseph, 1851, Idea general de la revolución en el siglo xix, Edición virtual, http://mx.geocities.com/kclibertaria/libros. html

________, 1863, El principio federativo, Edición virtual, http://www. geocities.com/labrecha3/principiofederativo.html ________, 2009 (primera edición 1840),¿Qué es la propiedad? Investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno, prólogo de Claudio Albertani, Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Rexroth, Kenneth, 1974, Communalism: From Its Origins to the Twentieth Century Seabury, http://www.bopsecrets.org/rexroth/communalism.htm 

Richards, Vernon (compilador), 2007, Malatesta. Pensamiento y acción revolucionarios, Tupac Ediciones, Buenos Aires, http://www. nodo50.org/bpji/Libros/malatesta.pdf Rocker Rudolf, 1967, En la Borrasca, Editorial Cajica, Puebla, México. 

Ryner, Han, 2009 (primera edición 1898), Petit manuel Individualiste, Éditions Allia, París. Stirner, Max, 1976 (primera edición 1844), El único y su propiedad, Juan Pablos Editor, México. Vaneigem, 

Raoul, 1998 (primera edición en francés, 1967), Tratado de saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, Editorial Anagrama, Barcelona.

Publicado en #RevistaParadoxa edición 11, 2016.

EL ESPÍRITU DE REBELDÍA Y LA LIBERTAD EN EL PENSAMIENTO DE RICARDO FLORES MAGÓN

/ Eurístides De la Cruz

rfm

Los déspotas no aprecian el inmenso mal que han causado a la Nación con sus intransigencias ridículas. No comprenden los déspotas que el pueblo es un león, que el pueblo es la fuerza, y le vejan y atropellan sus derechos, sin pensar que ese león puede enfurecerse, sin hacer aprecio a que esa fuerza estalle.” (Regeneración, 7 de agosto 1901)

El pensamiento de Ricardo Flores Magón (1873-1918) puede ser replanteado desde un análisis múltiple que considere sus influencias teóricas y contextuales diversas. El clímax de esta exposición lo centraré en repensar dos conceptos fundamentales permanentes en la bibliografía y biografía magonista: El espíritu de rebeldía y la libertad.

Para comprender de una manera más cercana el pensamiento y la obra de Magón, es necesario tener en cuenta algunas características trascendentes de su vida como es el fuerte y constante activismo político que mantuvo desde su temprana juventud hasta su muerte, así también las consecuentes ocasiones que estuvo en prisión en México y los Estados Unidos de América por el mismo objeto, y la dura persecución en la que se vio envuelto a causa de sus ideas políticas enraizadas en el anarquismo.

Por otra parte, cabe resaltar que su oficio periodístico intensificado ante la permanencia dictatorial de Díaz en el poder, se concreta en 1900 cuando junto a otros anarquistas funda el periódico Regeneración y en adelante, sus éxitos como agitador y organizador serán solamente agraviados por el uso de la fuerza militar en contra de su movimiento en ambos lados de la frontera, ya que a pesar de las jugosas ofertas de dinero, propiedad, poder y status que se le presentaron para que calmara su acción revolucionaria, Ricardo fue consecuente con sus ideas y no abandonó la lucha manteniéndose firme hasta el 21 de noviembre de 1922 que fue asesinado en la cárcel de  Leavenworth, Kansas.

Su férrea oposición a la dictadura porfirista, desde antes de la existencia de Regeneración y que fue creciendo conforme escribía, causó un eco importante entre los marginados y explotados mexicanos a lo largo y ancho del país, dando oportunidad a que diversos alzamientos armados organizados emergieran, así como huelgas obreras que incomodaron profundamente a los porfiristas quienes no contentos con las detenciones y clausuras de periódicos manejados por los Magón, presentaron intentos para asesinar a Ricardo.

La brevedad con la que los periódicos revolucionarios magonistas se publicaban sin ser atacados y sus directores encarcelados, dio razón a que incluso Regeneración tuviera varios periodos de inactividad y se publicara desde varios lados del territorio norteamericano (incluyendo Montréal en Canadá), así mismo que otras publicaciones surgieran como complementos de aquel, tal es el caso del Hijo del Ahuizote (1903) que le acarrearía a Ricardo su tercera vez en prisión junto con su hermano Enrique y Juan Sarabia.

La fundación del Partido Liberal Mexicano y los manifiestos que éste diera a conocer, así como sus calculadas acciones, permitieron que la lucha se generalizara y por otro lado que la persecución hacia Ricardo y sus compañeros se volviera aún más cruel; en 1906 llamó el PLM desde San Luis Misouri a rebelarse contra la dictadura porfirista, lo cual de inmediato presentó resultados y Magón buscó trasladarse a la frontera sur estadunidense donde ya se encontraba organizada una rebelión armada, por lo cual en colusión los gobiernos vecinos le pusieron una cacería para detenerlo ofreciendo 25 mil dólares de recompensa, y finalmente en 1907 fue detenido durante casi 3 años en Arizona.

En 1910, reapareció Regeneración editado desde Los Ángeles, y en 1911 es arrestado nuevamente junto a su hermano Enrique condenados a 23 meses de prisión en la isla McNeil, Washington. A su salida, continuó con sus acciones políticas ya no sólo dirigidas hacia el porfirismo, sino que el PLM se asumió abiertamente anarquista, oponiéndose también a Madero que ocupaba la presidencia, y posteriormente a todos aquellos que pretendieron o lograron hacerse del poder republicano, incluyendo las cámaras de representantes, e incluso arremetió contra Villa y Carranza por sus afanes de poder y riquezas olvidándose de una verdadera revolución que cambiara de fondo las relaciones sociales.

El Partido Liberal Mexicano, no fue propiamente un partido político al estilo de los conocidos, pues no buscaba ocupar poder alguno dentro del aparato republicano, sino que destacaba por una agrupación opositora a cualquier tipo de dominación económica o humana, adhirió a sus filas destacados revolucionarios que tuvieron participación en movimientos como la rebelión de Chihuahua en 1906, la de Acayucan, Veracruz, Casas Grandes Chihuahua en 1908, Viesca en Coahuila, 1909 en Valerdeña Durango, 1910 en  Janos, Chihuahua, así como en las rebeliones yaquis que estuvieron vinculadas al magonismo, y también los pueblos rebeldes mayas en Yucatán recibieron de su apoyo.

Hay que remarcar que miembros del PLM participaron como dirigentes en las huelgas, incluidas las de la minera de cobre en Cananea, Sonora (contra las injusticias laborales, y reclamando 8 horas de jornada), huelga reprimida con apoyo de soldados estadunidenses; también miembros del PLM estuvieron activos en la huelga textil de 1907, extendida a Puebla, Atlixco, Tlaxcala, Veracruz y Puebla, por la que se llamó a la huelga general en fábricas de Jalisco, Querétaro, Oaxaca y el DF, con un total de 93 fábricas paralizadas, a la que se sumaron los obreros de Río Blanco el 6 de enero de 1907, lo que atrajo 3 días de matanza militar hacia los huelguistas.

Las ideas magonistas

Ricardo Flores Magón contó con una sólida preparación en el ámbito intelectual, desde sus primeros contactos con el positivismo, hasta su acercamiento a las obras de socialistas revolucionarios y anarquistas entre los que destacaron Proudhon, Bakunin, Marx y Malatesta. Sin embargo la obra literaria de Magón nos da cuenta de que no fue un mero repetidor de lo ya expuesto por otros teóricos revolucionarios que le antecedieron, sino que desarrolló un pensamiento político y social propio en el que incluyó contextos y circunstancias propias del territorio en el que se desenvolvió, incluyendo en su discurso temas como la migración a causa de las injusticias, la marginación a los indígenas y el imperialismo de los yanquis.

La obra de Magón, es accesible sobre todo a partir de sus publicaciones periódicas como crítico de la situación social, en Regeneración, El hijo del Ahuizote y El colmillo público, siendo los más destacados; así también escribió dos dramas de contenido social: “Tierra y Libertad” y “Verdugos y Víctimas”. En los apartados siguientes expondré lo relativo a dos ideas clave para entrar al pensamiento magonista: la rebeldía y la libertad.

El espíritu de rebeldía

Ricardo pregonó ante todo con el ejemplo, su teoría fue llevada a la práctica por él mismo y sus compañeros de lucha, y aún cuando hablamos de su concepción de rebeldía es preciso puntualizar que se trata en sus ideas de un concepto central. Su firme oposición a cualquier tipo de dominación para el favor de unos cuantos y la desgracia de muchos, es el mejor ejemplo para enunciar, pero ¿exactamente de qué hablaba Magón cuando enarbolaba la rebeldía como fundamental para el ser humano ante el estado de cosas latente?

En 1910 escribió: “De la masa esclava y enlodada surgen los rebeldes; de un mar de espaldas surgen las cabezas de los primeros revolucionarios” (Regeneración). Del anterior extracto es posible detectar que Magón considera a la rebeldía como algo que habrá de surgir a partir de un hastío hacia lo establecido con arbitrariedad, puesto que rebelarse es postrarse de manera decisiva ante una situación de opresión, y constantemente Magón dirige su discurso a la esclavitud proletaria, a aquellos que conscientes de su marginalidad no se atreven aún a enfrentarse a su opresor para liberarse del yugo.

Desde su temprano activismo político, Ricardo llamó a un desconocimiento de las oficialidades con las que los poderosos argumentan y perpetúan la injusticia, cuando protesta a los intentos reeleccionistas de Díaz lo hace radicalmente, no convocando a ningún frente que vaya a competir por la presidencia, mucho menos promoviendo la emisión del voto, él señala claramente al enemigo, un enemigo que descansa sobre las bases de lo social, las relaciones entre los seres humanas fundadas bajo la desigualdad económica y el desconocimiento de los derechos políticos y sociales de todos por igual.

En 1910 también escribe: “La ley es yugo, y el que quiera librarse del yugo tiene que quebrarlo. La ley es un freno, y con frenos no se puede llegar a la libertad…Las libertades conquistadas por la especie humana son la obra de los ilegales de todos los tiempos que tomaron las leyes en sus manos y las hicieron pedazos. Rebeldía y legalidad son términos que andan de la greña” (Regeneración).

La rebeldía no se queda pues para Magón en oponerse a un hombre o un grupo de hombres en específico, es por el contrario un accionar permanente contra lo injusto que pueda ocurrir en la esfera social, y para Ricardo como para los anarquistas, la injusticia existe mientras exista el orden establecido por la voluntad del más poderoso y se pisoteé la dignidad de cualquier ser humano. Así, desde su pensamiento, la ley o todo aquello que proviene de decretos es la manera de restringir libertades y aprobar arbitrariedades, es el arma de quienes detentan la riqueza y de quienes se favorecen con su lugar dentro de ese orden, por eso Magón no detuvo sus convicciones de hacer frente a lo establecido a fin de preparar el terreno para una sociedad fundada en relaciones diferentes.

Por el mismo año redactó a modo de respuesta a quienes consideraban utópica su visión de la realidad deseable para la humanidad, además de mostrar su distancia hacia las formas gubernamentales de la actuación política, reafirmando su postura anarquista a favor de la rebeldía:  “¿Quiénes fueron los ilusos? ¿Quienes fueron los utopistas? Ellos lo fueron, los maderistas que creyeron conquistar en un abrir y cerrar de ojos la silla presidencial para su flamante amo. Creyeron esos ilusos que con comprar miles de fusiles y llamar al pueblo a que los tomase para sentar a Madero en la Presidencia de la República, bastaba para tener asegurado el triunfo. Torpe ilusión. Se necesita algo más que fusiles para que un pueblo se levante. Se necesita que el espíritu de rebeldía haya prendido bien en los cerebros de los oprimidos, y para que ese espíritu de rebeldía se manifieste, es preciso que una propaganda eficaz la cultive.”

El final del pasaje anterior es más que conciso, el espíritu de rebeldía no es únicamente una oposición ni una lucha aleatoria, por el contrario incluye un conocimiento claro de los motivos por los cuales rebelarse así como objetivos determinados para emprender la lucha. Magón no sólo justifica la acción armada, sino que la considera como imprescindible para obtener éxito en la revolución, pero lo que no justifica es aquella acción armada carente de objetivos desprendidos de los egoísmos personales o idolatrías, solamente está a favor de aquella lucha que reivindica la verdadera libertad y la verdadera justicia.

Para complementar lo anterior, enunciaré dos fragmentos correspondientes también al año de 1910:

¡Arriba, proletario consciente; arriba hermano! En estos momentos muchos proletarios están sobre las armas; pero no saben lo que hacen, o, mejor dicho no saben para quien trabajan, como dice el vulgar adagio. Tú, que conoces los intereses de tu clase; tú, que sabes lo que necesitan los pobres, corre a decirles: “Compañero, para conquistar la libertad y felicidad se necesita algo más que un corazón bravo y un arma en la mano: se necesita una idea en el cerebro”[1].

Un barco sin brújula en la inmensidad del océano, eso es el revolucionario que no cuenta más que con su arma y su valor. El barco puede luchar contra las olas, puede sostenerse contra los vientos; pero, ¿Cómo orientarse para llegar al puerto si falta la brújula?. El revolucionario entonces, no sabe para qué mata, como el hacha no sabe para qué derriba el árbol.[2]

Así, Magón reafirma que las acciones revolucionarias requieren de algo más que sólo disposición para liarse en un campo de batalla, y eso es el pensamiento subversivo, las ideas verdaderamente revolucionarias que son capaces de dirigir el curso de una lucha real contra la explotación y la injusticia que permita liberar por completo al ser humano de las vejaciones que es objeto para el favor de sus opresores.

La libertad

Para Magón la idea de libertad reside fundamentalmente en la comprensión de una autonomía en la que  lo económico, lo político y lo social no excluye a nadie, sino que toma en cuenta que la igualdad es un principio ineludible para hablar propiamente de libertad. La tierra como bien común y de la que ningún individuo está exento, aniquilando la vieja idea de la propiedad privada, es la raíz de una libertad que se complementará con los derechos políticos en el pensamiento magonista.

Otra de las características de su concepto de libertad, reside en que la libertad es un fin, por el que el pueblo ha de pelear una vez consciente de los principios que establecen el régimen de injusticias; el desconocimiento de las fronteras territoriales así como de toda ley que restrinja la vida de los seres humanos y se encuentre defendida por autoridad alguna.

La discordia es una idea ligada a la de libertad, dado que es por la discordia existente en las relaciones sociales que el oprimido se lanza a la acción para conquistar su libertad, y es ahí donde una lucha armada como un recurso final es concebida como la vía más propicia para lograrlo.

En 1910 escribió sobre la pobreza y su vínculo con la libertad: “La libertad, la justicia, el derecho nada significan para el pobre, ni significarán nada mientras, para comer él y su familia, necesiten depender de un amo. Cuando la tierra sea del pobre entonces será libre, porque dejará de ser pobre.” Aquí es posible divisar la influencia anarquista sobre el valor del uso de la Tierra como medio para alcanzar la libertad, sobre todo en su contexto, un México en el que había descomunales cacicazgos y diversas formas de esclavitud, de hecho la consigna ¡Tierra y Libertad!, tan asociada a Zapata debe su razón a Magón.

Puntualmente, Ricardo deja en claro varias ocasiones que la Libertad no puede ser alcanzada ejerciendo el voto en las urnas, ni mucho menos cambiando a los hombres del poder se logrará obtener aquella, por ello remarca que la libertad económica es la base de todas libertades, una condición sin la cual no puede haber libertad alguna. “Cuando vosotros estéis en posesión de la tierra tendréis libertad, tendréis justicia, porque la libertad y la justicia no se decretan; son el resultado de la independencia económica, esto es, de la facultad que tiene el individuo de vivir sin depender de un amo, esto es, de aprovechar para sí y para los suyos el producto íntegro de su trabajo.” (Regeneración, 1910)

Sin duda, el pensamiento de Flores Magón es libertario, pues es la libertad el pilar no sólo de su activismo periodístico, sino el de su vida misma, pues aún cuando conoció la cruda privación de la libertad en las tantas cárceles que visitó durante su revolucionaria vida, no desfalleció en la búsqueda activa por conquistarla, oponiéndose a los determinismos no sólo del país mexicano sino del vecino Estados Unidos, y tomó la bandera de todos los oprimidos incluidos los migrantes que se ven obligados a buscar fortuna fuera de sus lugares de origen por las injusticias existentes, y así se aferró con conocimiento de causa a la idea de Libertad consistente en que cada quien tenga acceso a lo necesario para una vida digna basada en la equidad y la solidaridad con sus semejantes; y aún cuando fue acusado de utopista y peligroso revolucionario, no pudo haber aceptado una idea distinta de Libertad, sus logros nos dan cuenta de que utópico no fue, fue consecuente y dio muestras innegables de rebeldía, y claro que fue peligroso, sobre todo para aquellos que gozaban de privilegios a causa de la miseria de otros.

Flores Magón, R. La revolución mexicana, compilación de artículos y discursos, México, Editores Mexicanos Unidos, 1995

www.archivomagon.org

Flores Magón, R. Escritos escogidos de Ricardo Flores Magón, Biblioteca Libertaria de Irvine

[1]      R. Flores Magón, La revolución mexicana, compilación de artículos y discursos, México, Editores Mexicanos Unidos, 1995, pp. 51-52

[2]      Ibídem

Publicado en Fanzine El Programa y #RevistaParadoxa edición 11

LAS RESISTENCIAS AL FRACKING EN MÉXICO, UNA LLAMA ENCENDIDA

/ Aroa De la Fuente*

fracking1

Estrategias de incidencia, movilización y resistencia a los proyectos de hidrocarburos no convencionales en México.1

Desde el anuncio del gobierno de impulsar la explotación de hidrocarburos no convencionales en 2013, diversas organizaciones y colectivos se articularon con el objetivo común de lograr la prohibición de esta práctica. Es así como en agosto de dicho año nace la Alianza Mexicana contra el Fracking, quien jugó y sigue jugando, junto con otros colectivos, un importante papel en la generación de información y su inclusión en el debate público de la Reforma Energética. Allí, el gobierno y algunos centros afines al mismo, se encontraban dando información sesgada e incluso falsa sobre los beneficios y perjuicios de esta técnica. En este contexto, hubo un trabajo intenso de incidencia en el Poder Legislativo, donde en ambas Cámaras del Congreso se logró presentar la iniciativa de la Ley General para la Prohibición de la Fractura Hidráulica con el apoyo de legisladores y legisladoras de diversos partidos políticos. Si bien la Ley no fue aprobada, sirvió para poner el tema en la agenda pública, contando con el apoyo de más de 23 mil firmas.

Además, desde su creación, la Alianza hizo énfasis en llevar información a las regiones donde se explotan o explotarán hidrocarburos no convencionales, con el objetivo de alertar sobre los efectos que la llegada de estos proyectos representa y comenzar a detonar estrategias de defensa del territorio. De igual manera y en procesos paralelos, se fueron creando otros colectivos en diversas zonas del país, donde la amenaza es más inminente. Es el caso de ChihuahuaVsFracking, la Coordinadora Regional de Acción Solidaria en Defensa del Territorio (Corason), No al Fracking Nuevo León, la Coordinadora de Organizaciones Campesinas e Indígenas de la Huasteca Potosina (COCIHP) y, más recientemente, no al Fracking Tamaulipas. Además, otras redes como el Consejo Tiyat Tlali, en la Sierra Norte de Puebla, también están llevando a cabo diversas acciones para generar información sobre los efectos que esta práctica tendrá en la región que, como las otras, se encuentran dentro de las áreas de proyectos de gas y petróleo no convencional.

Diversas comunidades también se han organizado para establecer estrategias que permitan detener el avance de estos y otros proyectos en sus territorios. En el municipio de Cuetzalan en la Sierra Norte de Puebla, gracias a la organización de la población se logró la aprobación de un ordenamiento ecológico que protege de la realización de diversos megaproyectos dentro de su demarcación territorial, ya que sólo autoriza actividades de micro y pequeña industria.

Desde entonces al menos otros cuatro municipios de esta región se declararon libres de este tipo de proyectos a gran escala. En Veracruz, la comunidad de Emiliano Zapata del municipio de Papantla, tras 50 años de padecer las consecuencias de la explotación petrolera tradicional, se declara libre de fracking en 2014 ante las nuevas amenazas que ésta supone. Por su parte, el municipio de Xilitla en el estado de San Luís Potosí se declaró libre de esta técnica en noviembre de 2015, mientras que el municipio de Tanlajás lo hizo en mayo de 2016. Además, 120 ejidos y comunidades de esta región se han declarado libres de fracking.

La organización y movilización en contra de la fracturación hidráulica continúa y se fortalece ante las intenciones de las autoridades públicas de impulsar su utilización en los próximos cinco años, lo que la convierte en una amenaza real e inminente. Es por ello que es importante seguir desarrollando estrategias de difusión de información y fortalecimiento de la defensa del territorio. Los graves impactos sociales y ambientales, la vulneración de derechos humanos, la inviabilidad e insostenibilidad económica y energética y el agravamiento del cambio climático que conlleva la explotación de gas y petróleo no convencional, seguirán siendo argumentos centrales en esta lucha.

*Coordinadora de proyecto en Fundar, Centro de Análisis e Investigación y miembro de la Alianza Mexicana contra el Fracking 

1Informe de políticas públicas, impactos y resistencias al fracking en América Latina. Investigación desarrollada por la Alianza Latinoamericana Frente al Fracking en cooperación con la Fundación Heinrich Böll Cono Sur y Amigos de la Tierra Europa.

Publicado en #RevistaParadoxa edición 11, 2016.

LA ESCLAVITUD VOLUNTARIA (CUENTO)

/ Ricardo Flores Magón

chess shelter

Juan y Pedro llegaron a la edad en que es preciso trabajar para poder vivir. Hijos de trabajadores, no tuvieron oportunidad de adquirir una regular cultura que los emancipase de la cadena del salario. Pero Juan era animoso. Había leído en los periódicos cómo hombres que habían nacido en cuna humilde habían llegado, por medio del trabajo y del ahorro, a ser los reyes de las finanzas, y a dominar, con la fuerza del dinero, no sólo los mercados, sino las naciones mismas. Había leído mil anécdotas de los Vanderbilt2, de los Rockefeller3, de los Rothschild4, de los Carnegie5, de todos aquellos que, según la Prensa y hasta según los libros de lectura de las escuelas con que se embrutece a la niñez contemporánea, están al frente de las finanzas mundiales, no por otra cosa sino —¡vil mentira!— por su dedicación al trabajo y su devoción por el ahorro.

Juan se entregó al trabajo con verdadero ardor. Trabajó un año, y se encontró tan pobre como el primer día. A la vuelta de otro año se encontró en las mismas circunstancias. Y siguió trabajando más, sin desmayar, sin desesperar. Pasaron cinco años y se encontró con que, a fuerza de sacrificios, había logrado reunir algunas monedas, no muchas. Para ahorrarlas necesitó disminuir los gastos de su alimentación, con lo que debilitó sus fuerzas; vistió andrajos, con los que el calor y el frío lo atormentaron, debilitando igualmente su organismo; habitó miserable casuchas, cuya insalubridad aportó a su organismo su contingente debilitante. Pero Juan siguió ahorrando, ahorrando dinero a expensas de su salud. Por cada centavo que lograba guardar, perdía una parte de su fuerza. Para no pagar renta a propietario alguno compró un lote y fabricó una casa. Después se casó con una muchacha. El Registro Civil y el cura le arrancaron una buena parte de sus ahorros, obtenidos a costa de tantos sacrificios. Pasaron algunos años más: el trabajo no era constante, las deudas comenzaron a afligir al pobre Juan. Un día se enfermó uno de sus hijitos; el médico no quiso asistir al enfermito porque no se le ofrecía dinero; en el dispensario público atendieron tan mal a la criatura que ésta murió. Juan, sin embargo, no se daba, por vencido. Recordaba sus lecturas sobre las famosas virtudes del ahorro y otras patrañas por el estilo. Tenía que ser rico porque trabajaba y ahorraba. ¿No habían hecho lo mismo Rockefeller, Carnegie y muchos más, ante cuyos millones suelta la baba la humanidad inconsciente? Entretanto los artículos de primera necesidad iban subiendo en precio de manera poco tranquilizadora. La ración alimenticia se disminuía hasta su extremo límite en el hogar del inocente Juan, y, a pesar de todo, las deudas aumentaban y ya no podía ahorrar un solo cobre. Para colmo de desdichas, el dueño de la negociación en que Juan comenzó a trabajar decidió emplear trabajadores por menos costo, y, nuestro héroe, y muchos más, se vieron de la noche a la mañana despedidos del trabajo, ocupando sus lugares nuevos esclavos que, como los anteriores, soñaban con riquezas amasadas a fuerza de trabajo y de ahorro. Juan tuvo que empeñar su casa, esperando todavía poner a flote la barca de sus ilusiones, que se hundía, se hundía sin remedio. No pudo pagar la deuda, y tuvo que dejar en las manos de los prestamistas el producto de su sacrificio, el pequeño bien amasado con su sangre. Obstinado, Juan quiso todavía trabajar y ahorrar, pero en vano. Las privaciones a que se sujetó por el ansia de ahorrar, el trabajo pesado que había ejecutado en los mejores años de su vida le habían destruido el vigor. En todas partes donde solicitaba trabajo se le decía que no había ocupación para él. Era una máquina de producir dinero para los amos, pero demasiado gastada ya. Las máquinas viejas son vistas con desprecio. Y, entretanto, la familia de Juan padecía hambre. En la negra casucha no había fuego, no había abrigos para combatir el frío, las criaturas pedían pan con verdadera furia. Juan salía todas las mañanas en busca de trabajo; pero ¿quién había de alquilar sus brazos viejos? Y después de recorrer la ciudad y los campos, llegaba al hogar, donde lo esperaban, contristados y hambrientos, los suyos, su mujer, sus hijos, los seres queridos, para quienes soñó las riquezas de Rockefeller, la fortuna de Carnegie.

Una tarde Juan se detuvo a contemplar el paso de ricos automóviles ocupados por personas regordetas, en cuyos rostros podía adivinarse la satisfacción de llevar una vida sin preocupaciones. Las mujeres charlaban alegremente, y los hombres, almibarados e insignificantes, las atendían con frases melifluas que habrían hecho bostezar de fastidio a otras mujeres que no hubieran sido aquellas burguesas.

Hacía frío; Juan tembló pensando en los suyos, que le esperaban en la negra casucha, verdadera mansión del infortunio. Cómo habrían de tiritar de frío en aquel instante; cómo debían sufrir las torturas indescriptibles del hambre; qué amargas deberían ser las lágrimas que derramasen en aquellos momentos. El desfile elegantísimo continuaba. Era la hora de exhibición de los ricos, de los que, según el pobre Juan, habían sabido “trabajar” y “ahorrar” como los Rothschild, como los Carnegie, como los Rockefeller. En un lujoso carruaje venía un gran señor. Su porte era magnífico. Tenía canas, pero su rostro estaba joven. Juan se llevó la mano a los ojos para limpiarlos, temiendo ser víctima de una ilusión. No, no le engañaban sus viejos y opacos ojos: aquel gran señor era Pedro, su camarada de la infancia. “Cuánto ha de haber trabajado y ahorrado”, pensó, Juan, “para que haya podido salir de la miseria y llegar a tanta altura y ganar tanta distinción”.

¡Ah, pobre Juan!: no había podido olvidar los imbéciles relatos de los grandes vampiros de la humanidad; no había podido olvidar lo que leyó en los libros de las escuelas, en que tan concienzudamente se embrutece al pueblo.

Pedro no había trabajado. Hombre sin escrúpulos y dotado de gran malicia, había podido apercibirse de que lo que se llama honradez no es fuente de riquezas, y se echó a engañar a sus semejantes. Apenas reunido algún fondito, instaló un taller y alquiló manos baratas; de ese modo fue subiendo. Ensanchó sus negocios y alquiló más manos, y más y más, y se convirtió en millonario y en gran señor, gracias a los innumerables “Juanes”, que toman a pies juntillas los consejos de la burguesía.

Juan continuó presenciando el brillante desfile de haraganes y haraganas. En la esquina próxima un hombre dirigía la palabra al público. Escaso auditorio tenía, en verdad, aquel orador. ¿Quién era? ¿Qué predicaba? Juan fue a escuchar.

Compañeros, decía el hombre, ha llegado el momento de reflexionar. Los capitalistas son unos ladrones. Sólo por medio de malas artes se puede llegar a millonario. Los pobres nos deslomamos trabajando, y cuando ya no podemos trabajar, nos despiden los burgueses como dejan sin amparo al caballo envejecido en el servicio. ¡Tomemos las armas para conquistar nuestro bienestar y el de nuestras familias!

Juan lanzó una mirada despreciativa al orador, escupió al suelo con coraje y se marchó a la casucha negra, donde lo esperaban afligidos, con hambre y con frío, los seres queridos. No podía morir en él la idea de que el ahorro y la laboriosidad hacen la riqueza del hombre virtuoso. Ni ante el infortunio inmerecido de los suyos pudo reaccionar el alma de aquel miserable, educado para esclavo.

1 Regeneración, 4ta. época, núm. 21, 21 de enero de 1911; p. 2.

2 Vanderbilt, Cornelius. (1794-1877) Empresario neoyorkino que hizo su fortuna en la industria del transporte marítimo y ferroviario. Patriarca de la familia del mismo nombre.

3 Rockefeller, John Davison (1839-1937). Fundador de la Standard Oil Company. Dicha compañía fue acusada de prácticas monopólicas y dividida hacia 1911. Creador del sistema moderno de la filantropía norteamericana.

4 Amschel Bauer, Mayer (1744-1812). Financiero y prestamista vinculado comercialmente a la nobleza alemana, misma que le concedió el apellido Rothschild. Creo su fortuna con empréstitos estatales, servicios de correo, etc.. Fundador de la dinastía que lleva ese nombre.

5 Carnegie, Andrew (1835-1919). Empresario de origen escocés. Creador de una de las corporaciones más influyentes de los Estados Unidos la US Steel, considerada hacia los años 1890 como la más grande y rentable del mundo. En 1901 vendió su compañía a J. P. Morgan y se dedicó a la filantropía.

Publicado en #RevistaParadoxa edición 11, julio 2016.

LA ABUELITA AYAHUASCA: EL TEJIDO MÁGICO DE LA MADRE CÓSMICA

/ Oneiros Cordovero

Ayahuasca Inspired April 2012

Ayahuasca inspired 2012 / Howard G. Charing

Introducción a la selva primigenia:

Recientemente asistí a una ceremonia de la llamada “Ayahuasca”. Ésta es una mezcla de la liana <banisteriopsis caapi> y algunas hojas de árboles que portan dentro de sus componentes una fuerte carga de la molécula de la Dimetil-Triptamina (DMT). En cuanto a la liana, sabemos que crece en las profundidades de la selva amazónica y es a esta liana a la que se le conoce como ayahuasca, que se puede traducir como “la soga del muerto”, haciendo alusión a la conexión con el mundo de los muertos, los espíritus y los dioses. El DMT es un compuesto químico que se encuentra presente en muchísimas plantas y animales y, más notoriamente, en el cerebro del ser humano. El psiquiatra estadounidense Rick Strassman realizó estudios con respecto a la dimetiltriptamina, y escribió un libro titulado “DMT: la molécula del espíritu”[1]  en el cual menciona que el cerebro humano segrega una gran cantidad de DMT en tres momentos particulares de su vida: cuando nace, cuando sueña y cuando muere. La región cerebral donde se efectúa la producción de dimetiltriptamina, es en la glándula pineal[2], que se encuentra en una zona intermedia entre el lóbulo izquierdo y el derecho del cerebro y está asociada a la regulación de los ciclos de vigilia y sueño. Esta mezcla de la liana y las hojas de árbol, ha sido utilizada de manera religiosa, ritual y ceremonial por tradiciones ancestrales alrededor de las selvas amazónicas de Brasil, Perú, Colombia, Venezuela, Bolivia y Ecuador. Los nativos de dichas regiones han practicado las ceremonias de ayahuasca de manera milenaria, siendo regularmente los Taitas (Chamanes o curanderos) quienes dirigen las ceremonias con fines curativos y espirituales. Dentro de estas tradiciones, se considera a la Ayahuasca como una abuela, por la sensación casi maternal de estar siendo cuidado y guiado por una fuerza amorosa y comprensiva, una diosa que nos recuerda nuestra conexión con la madre tierra.

Antes de comenzar la ceremonia, nos presentamos cada uno de los participantes; éramos alrededor de 20 personas, de muy diversas edades, desde un chico de alrededor de 18 años, hasta una señora de como 60. Después, uno de los organizadores nos platicó un poco sobre el uso tradicional de la Ayahuasca, junto con algunas indicaciones con respecto a las cosas que podríamos sentir o experimentar durante el “viaje” (como vómito, eructos, risa, llanto, convulsiones, pánico, éxtasis, confusión y, paradójicamente, mucha claridad mental). Dentro de la charla introductoria, nos platicó que tradicionalmente se considera que existen tres ámbitos de experiencia con la ayahuasca: la serpiente, que representa los aspectos más oscuros de uno mismo, el jaguar, que representa el terreno de la vida cotidiana y las vivencias terrenales, y el águila, que nos muestra los aspectos más elevados, sublimes y espirituales del ser humano. Además de la ayahuasca, tendríamos disponible algunos cigarros de tabaco negro, como una planta “aliada”, que nos ayudaría a despertar las sensaciones, o a bajar la intensidad en caso de que la experiencia sea demasiado fuerte. Posterior a esto, pusieron algo de música, y comenzó la ceremonia. Los participantes bebían un vasito de este brebaje, cuyo sabor era extremadamente amargo, por lo que al poco tiempo la gente comenzaba a vomitar.

Después de una hora, nos trajeron la segunda ronda de ayahuasca y en una hora más, la tercera. En mí, los efectos se empezaron a sentir tras los primeros 30 minutos de la primera toma, en donde diversas representaciones mentales comenzaron a tomar vida, aunque se mostraban algo tenues. Con la segunda toma se incrementaron un poco: mi sensibilidad, imaginación y capacidad de introspección se agudizaron un tanto más, pero no sentía aún algún cambio drástico. Con la tercera toma, la abuelita ayahuasca se detonó en todo mi cuerpo y muy pronto me vi sumergido en las profundidades de lo que a mi psique parecía como una selva primigenia, una jungla de imágenes, sensaciones, colores y “fuerzas naturales” que emanaban desde las profundidades del inconsciente.

1.-La serpiente y la constricción racional

Las primeras sensaciones que experimenté fueron un tanto débiles, y habiendo escuchado yo sobre lo extraordinariamente fuerte que es la ayahuasca, me sentí un poco decepcionado. Comencé a querer forzar la experiencia, tratando de imaginar que la “madre tierra” me abrazaba y me enseñaba cosas; pero esto se sentía de alguna manera sobre-actuado y terminé aceptando que me estaba mintiendo a mí mismo. Fumé un poco de tabaco, para ver si con esto aumentaba mi percepción, pero… lo mismo. Tras un tiempo, me trajeron el segundo vaso, y algo muy parecido sucedió, nada más que una imaginación y sensibilidad aumentada. Con el tercer vaso, seguí sintiendo lo mismo por un rato, y de hecho me rendí y abrí los ojos, diciéndome a mí mismo que esto no era lo que esperaba, que la ayahuasca no había funcionado, o que la gente exagera al respecto de sus efectos. En fin, me percaté que estaba teniendo una mente muy utilitarista, que percibía a la ayahuasca como una especie de droga que automáticamente detonaría algunos efectos extravagantes en mi conciencia y que me haría ver aquello que dentro del marco teórico del análisis psicológico se llama <Inconsciente>. En cambio, me encontraba sintiéndome nada más un poco extraño, con náuseas y una imaginación muy vívida ¡Qué decepción! Pero al poco tiempo llegó una de las organizadoras y me dijo suavemente que es mucho más sugerible mantener los ojos cerrados, observar mi respiración y no racionalizar al respecto. Seguí su sugerencia, me senté tan sólo a respirar, aceptando mi derrota y sometiéndome a las simples[3] sensaciones corporales. Casi inmediatamente, como si hubiera presionado un switch o cambiado de canal, comencé a sentir cada vez más intensas las sensaciones corporales, que ahora tomaban una cualidad mucho más vivas, más frescas, más cambiantes. Sensaciones difíciles de describir, como una sacudida interna, como unas olas energéticas, vibraciones, colores que envolvían y movían mi cuerpo. Una sensación como de estar enroscado, ondulando con una energía infinitamente extensa, y poco a poco tomaba forma, cobraba vida y se manifestaba ante mi visión interna como una serpiente envolviendo mi cuerpo. Era morada y oscura, una serpiente imaginaria tomó control de mi cuerpo y yo empecé a contorsionarme y sacudirme como loco, arrastrándome y siseando mientras, sorprendido, comenzaba un dialogo interno. Algo había en mí que dinamizaba todo mi cuerpo, una fuerza extraña e irracional que yo me representaba con una serpiente. Intenté comprender lo que estaba pasando, trataba de pensar, de racionalizar el asunto, pero una especie de voz, por llamarle de alguna manera, me susurraba suavemente que me dejara llevar, que dejara de pensar, que no me resistiera. Esa otra voz, aunque parecía venir de mí mismo, tenía una cualidad radicalmente distinta al pensamiento racional. Parecía hablarme en un lenguaje mudo, en un idioma hecho de sensaciones, imágenes y emociones, que parecían bastante confusas y nublosas para mi pensamiento racional, pero que al dejar de pensar; comprendía. Finalmente me dejé llevar, me rendí ante la serpiente y esta suavemente me fue soltando, y poco a poco la veía serpenteando entre mares cósmicos de estrellas y planetas, de la oscura inmensidad del espacio infinito. La serpiente me soltó, y con ella se fue mi pensamiento racional, dejando espacio para que se abrieran las puertas de la percepción.

2.- El Jaguar y la tribu humana

Inmediatamente después de que la serpiente me soltara, comencé a percibir una rica variedad de figuras animales, en un paisaje de selva infinitamente colorida. Pájaros, venados, insectos, plantas, cascadas, árboles, flores. Había entrado en la selva primigenia, y mi mente estaba dispersa en la inmensa pluralidad de formas. Ya no había un <Yo> claro y uniforme; la unidad que me sostenía como individuo parecía ahora algo borroso y los límites que me definían parecían expandirse para formar toda una flora y una fauna de seres imaginarios, todos habitando la misma <jungla>. Pero todavía había un cierto sentido de identidad, y ésta fue tomando forma de un movimiento veloz, un correr en cuatro patas por entre las ramas laberínticas de la selva. Ahora era un jaguar negro, y mi cuerpo entero se movía como tal, (acostado en el suelo, por supuesto) y hacía gesticulaciones salvajes, lanzando zarpazos, gruñendo, mostrando mis colmillos, contrayendo mis músculos, sientiendo un hambre atroz, una ira desenfrenada que buscaba devorar a la presa a la que estaba persiguiendo: yo mismo. <Yo>, siendo un jaguar, perseguía al <Yo> humano. El <Yo> humano huía de esta fiera, pero había una presencia cantándome, diciéndome que está bien, que me dejara morir, que ese es el ciclo de la vida. Sentía esa presencia como un anciano indígena, un sabio norteamericano, con plumas en la cabeza, que comenzó a entonar algunos cantos guturales para tranquilizarme. Estos cantos se efectuaban dentro de mi garganta y yo los entonaba tal y como los recibía de aquel sabio guía. Me tranquilicé y dentro de la visión solté mi cuerpo, que cayó como exhausto en la densa vegetación de la selva, tras lo cual el jaguar lanzó un mordisco a mi garganta y una gran cantidad de animales[4] llegaron a devorar mi cuerpo, despedazándolo, consumiéndolo y dispersándolo por todas partes.

Tras la muerte, seguía observando el extraño paisaje, y apareció una figura que parecía una especie de reno, con numerosos cuernos y majestuoso pelaje. En su rostro se observaban muchos ojos, que me miraban con una humildad y comprensión eterna, dándome la bienvenida al mágico mundo de los espíritus. En esta parte no recuerdo con mucha claridad el proceso, pues ya no había como tal un <Yo> unificado en el que se almacenaran las memorias y los conocimientos recibidos. La sabiduría cósmica que atravesaba mi cuerpo era demasiada como para contenerla. Una infinidad de sensaciones, visiones, ideas y emociones explotaron en todas las direcciones y tan sólo recuerdo cómo aquel indio anciano me enseñaba mi animal totémico, mi figura de poder, como un regalo del universo, como el reflejo de una parte de mi ser. Este animal que me obsequiaron era un cocodrilo. No comprendí muy bien por qué, pero algo había en el fondo de esta imagen de arquetípico[5]. El cocodrilo representó para mí el don de la paciencia, símbolo de una sabiduría ancestral que se me revelaba en esos momentos. El cocodrilo es un animal antiquísimo, que puede esperar en el interior del agua (de lo inconsciente) y observar hacia el exterior, hacia la tierra (la conciencia). Pero esta es una reducción interpretativa de un marco teórico racional que no le hace justicia a la verdadera experiencia. El Cocodrilo, en mi visión, fue más que un símbolo. Fue, así lo considero, realmente un espíritu. Pero, ¿qué es un espíritu? Por supuesto, nuestra cosmovisión racionalista no le da cabida a este tipo de realidades, que van más allá de una reducida explicación materialista. Sin embargo, la conciencia, lo inconsciente y sus contenidos internos, parecen escapar a esa cosificación cientificista del racionalismo contemporáneo. Pero este es un tema demasiado amplio para tratar en un escrito tan modesto[6] como mi experiencia subjetiva de esta visión accedida por medio de la ayahuasca.

3.- El Águila y la familia celestial

Regresando a mi narración, después de ser <bautizado>, iniciado al mundo de los espíritus, contemplé el cosmos como un multiverso que se abría eternamente en su belleza floresciente, burbujas de realidad flotando por todas partes, creándose espontáneamente y disolviéndose tras instantes en la noche cósmica, en el misterio sin nombre. El universo entero estaba lleno de vida, vibrante en su júbilo habitado por miles de rostros, los rostros del ayer, los rostros del mañana, los infinitos rostros que danzan con el ritmo de las estrellas. Todos. <Todos Nosotros>, la multiplicidad del nosotros cósmico. La temporalidad subía como una escalera sin principio ni final que avanzaba en espiral hacia el infinito. Ahí, en el instante eterno, fui recibido por mi familia cósmica. Vi a mi madre y a mi abuela, lloré y reí con ellas, con su amor maternal, con su dulzura femenina, con su abrazo y comprensión de mujer profunda. Mujer, madre, abuela, tierra, vientre. Todo eso es <Ella>. Ahí estaba la Abuelita Ayahuasca, con su cariño espiritual, guiándome a través de las mujeres de mi vida. Con su tejido mágico de cuentos y ficciones, la madre cósmica arropaba mi ser como a un niño amado. El universo entero se me antojaba como una fantasía, una historia que me narraba la abuelita universal, un manto multicolor[7] en el que se arropaba mi existencia. Con ese ropaje me disfrazaba de todos los hombres y todas las mujeres, todos los animales y todas las plantas. Las múltiples máscaras de la divinidad se espejeaban y se reflejaban en la imagen del <Otro>.

Toda identidad y toda otredad no eran más que un juego de máscaras. Un juego cósmico[8] en el que <Yo> y <Tú> nos encontramos jugando eternamente. Ahí en la eternidad, en nuestro hogar cósmico, nos encontramos tú y yo, como pájaros del cielo. Salir del cascarón, emprender el vuelo, la libertad de bailar con el universo y re-crear nuestra propia existencia. Imaginar, soñar y tejer el cuento, sabiendo que somos también lo imaginado, lo soñado y lo tejido. Un cuento que se cuenta a sí mismo. Y esta es la historia que me narró la abuelita ayahuasca, acerca del lugar de donde vengo, el lugar a donde voy, el lugar en donde estoy. La abuela ayahuasca, y el abuelo tabaco, me enseñaron a recordar, a seguir el hilo de Ariadna en el laberinto de la memoria. Ahí, en las profundidades de uno mismo, se encuentra una llave que nos permite regresar de nuevo con nuestra familia cósmica.

Conclusión de la realidad subjetiva:

La experiencia con la abuelita ayahuasca es bastante intensa, clara y lúcida. Una comprensión bastante profunda te envuelve de manera suave y cariñosa, como el manto de amor de una madre. Seguramente cada persona vive su experiencia de una manera diferente, única y personal, puesto que la abuela ayahuasca te habla a ti personalmente, te habla a tu intimidad, con un lenguaje personal, que sólo tú entiendes. Al ser personal la experiencia, la vivencia se presenta precisamente como una persona. Por cierto, la palabra persona viene del griego <prosopón> que significa máscara y alude a las representaciones teatrales que se realizaban en la antigua grecia, donde los dioses se aparecían en las obras como visitantes de otras realidades. En ese momento no hay duda de que estás siendo visitado por espíritus, por entidades autónomas que tienen personalidad propia, y no solamente como contenidos de la conciencia o la imaginación. Por supuesto, nuestra racionalidad occidental nos prohíbe pensar en estas fuerzas autónomas como entidades reales, puesto que todo lo medimos a la luz del mundo exterior y objetivo y desechamos la experiencia interior y subjetiva como una instancia psíquica carente de verdadera realidad. Pero, ¿qué es la realidad? Para no abrir aquí un inmenso debato filosófico con respecto a la naturaleza de lo real, contentémonos por ahora con la idea de la experiencia. Una experiencia es real en cuanto que la experimentas, sea objetiva o subjetiva, exterior o interior, la realidad se nos presenta únicamente como experiencia. Ahora bien, la experiencia visionaria que te permite la Ayahuasca, sucede dentro de la psique[9] y como tal, sucede dentro del mundo interior, al menos como realidad psíquica. Jung nos habla precisamente de lo inconsciente, como aquella realidad psíquica que se encuentra dentro de nosotros, pero que como es una instancia instintiva e irracional, no nos es comprensible para la conciencia diurna. Así pues, nos dice Jung que “la imagen del mundo exterior nos permite entender todo como efecto de las fuerzas impulsadoras físicas y fisiológicas; en cambio, la imagen del mundo interior nos hace entender todo como efecto de seres espirituales. La imagen del mundo que nos proporciona lo inconsciente es de índole mitológica. En vez de leyes naturales tenemos intenciones de dioses y demonios; en lugar de los impulsos naturales actúan almas y espíritus.”[10] Y, para poder entablar un dialogo con las profundidades de nuestro ser interior, habría que considerar tratar a estas imágenes, estos símbolos y estas fantasías no desde el lenguaje racional de la mente consciente, sino tal y como se nos aparecen a nuestra psique dentro de esa experiencia; como espíritus, de la misma manera que la Abuelita Ayahuasca nos trata a nosotros tal y como somos: personas/máscaras.

1] Rick Strassman, DMT: The Spirit Molecule: A Doctor's Revolutionary Research into the Biology of Near-Death and Mystical Experiences. Además, tiene algunos otros libros que hablan acerca de las experiencias psicodélicas y el llamado <mundo espiritual>; en su libro “Inner Paths to Outer Space: Journeys to Alien Worlds through Psychedelics and Other Spiritual Technologies” habla más al respecto.

[2] El filósofo René Descartes mencionaba que la glándula pineal es la región cerebral donde se sitúa el alma, como mediadora entre la res extensa (el cuerpo y el mundo exterior) y la res cogitans (la conciencia, lo que conoce).

[3] Pongo esta palabra en itálicas para resaltar mis procesos de pensamiento en ese momento. Siempre me ha parecido que la experiencia sensorial es bastante inferior en comparación a los sublimes pensamientos. La experiencia de ayahuasca me mostró la sabiduría del cuerpo, un conocimiento silencioso, no-racional, en el que se aloja parte de nuestro ser. Es decir, no sólo somos cuerpo, no sólo somos mente, no sólo somos espíritu; somos una mezcla de muchos elementos, y hacer caso omiso, o disminuir uno de estos aspectos de la totalidad, es dejar de escuchar parcialmente a nuestro propio ser.

[4] Curiosamente, estos eran animales a los que normalmente no se asocian hábitos carnívoros, como venados, algunos monos, pájaros, jirafas, etc.

[5] Para la psicología profunda de Carl Gustav Jung, existen estructuras primordiales de la psique, que se encuentran profundamente sumergidos en lo inconsciente y que las diversas culturas han representado bajo distintas imágenes. Así pues, para el lenguaje del inconsciente, las figuras de animales son símbolos, que representan alguna parte de la totalidad de la psique. En este caso, el cocodrilo se me apareció como representante de una parte ancestral de lo inconsciente.

[6] Modest proposal, with a laugh.

[7] Dentro del hinduismo a esto se le conoce como el <Velo de Maya>, el tejido de ilusión que crea la diosa para crear un mundo encantado, el mundo fenoménico al que en occidente llamamos <realidad>.

[8] Nuevamente, para las culturas hinduistas, tan fuertemente arraigadas a sus tradiciones espirituales, existe un término para designar el tiempo fenoménico como un juego cósmico, un universo ficticio que crea la divinidad para jugar consigo mismo. A este universo-juego los hinduistas lo conocen como Lila.

[9] Que se deriva del griego Psyche, y que podríamos traducir como “Alma”.

[10] JUNG, C. G. Civilización en transición. Ed. Trotta, 2001. P. 17

Publicado en #RevistaParadoxa edición 11 / julio 2016