EN TIEMPO DE ELECCIONES*

/ Errico Malatesta

 

politicos en campaña

 

Luis.- ¡Buen vino es éste, amigo!

Carlos.- Psch, no es malo… pero sí es caro.

Luis.- ¿Caro? ¡Seguramente! Con tanto impuesto y con tantas contribuciones como se pagan al gobierno y al municipio, el litro viene a costar el doble de lo debido. ¡Y si fuese tan solo el vino! El pan, la carne, la casa, todo cuesta un ojo de la cara; y si el trabajo falta no se puede pagar ni aún lo más necesario. En fin, que no hay modo de poder vivir.

Sin embargo todo el mal viene de nosotros mismos. Si nosotros quisiéramos, todo se podría remediar. Precisamente, ahora es la ocasión para poner manos a la obra.

Carlos.- ¿Sí? Veamos, veamos cómo.

Luis.- Es una cosa muy sencilla. ¿Eres elector?

Carlos.- Sí lo soy; pero como si no lo fuera, porque no he de votar.

Luis.- He ahí el mal. ¡Y después nos lamentamos! ¿No comprendes que tú mismo eres tu propio asesino y el de tu familia? Tú eres uno de tantos que por su indolencia y su rebajamiento merecen la miseria en que yacen. Y todavía es poco. Tú…

Carlos.- Bueno, bueno, no te sobresaltes. A mí me gusta razonar y no quiero más que ser convencido. ¿Pero qué conseguiría si fuese a votar?

Luis.- ¡Cómo! ¿Qué necesidad hay de razonar tanto? ¿Quiénes hacen las leyes? ¿No son los diputados y los ministros? Así pues, si eligiéramos buenos diputados y buenos concejales, habría buenos ministros y buenos municipios y, en consecuencia, serían mejores las leyes, se rebajarían las contribuciones, se suprimirían impuestos tan odiosos como el de consumo, sería protegido el trabajo y, por ende, la miseria en que vivimos no sería tan espantosa.

Carlos.- ¡Buenos diputados, buenos ministros y buenos concejales! ¡Bonito canto de sirena! Se necesita estar sordo y ciego para no comprender que todos son lo mismo. Como tú, hablan todos los que tienen necesidad de ser elegidos. Todos buenos, todos democráticos; nos pasan la mano por el lomo, llaman a nuestras compañeras para saludarlas, a nuestros niños para besarlos; nos prometen ferrocarriles, puentes, agua potable, trabajo, pan a buen precio, protección del Estado… todo lo que se quiera. Y después, si te he visto no me acuerdo. Una vez elegidos, adiós promesas. Nuestras compañeras y nuestros hijos pueden morirse de hambre; nuestro país puede verse asolado por las fiebres y toda clase de calamidades; el trabajo se paraliza y pan falta para la mayor parte, y el hambre, la miseria, hacen estragos por doquier. ¡Pero qué! El diputado no se ocupa para nada de nuestros desastres.

Para estas cosas está la policía. Para otro año se reanudará la burla. Por el momento, pasada la fiesta, engañado el santo. ¿Y sabes? El partido político, el color político, nada importa; todos, todos son iguales. La única diferencia es que los unos se nos presentan cínicamente como son, mientras que los otros nos llevan con su charla adonde quieren, haciéndose pagar banquetes y otras zarandajas.

Luis.- Perfectamente; más, ¿por qué elegir a los burgueses? ¿No sabes que los burgueses viven del trabajo de los demás? ¿Y cómo quieres que piensen en hacer el bien del pueblo? Si el pueblo fuera libre, se habría concluido la cucaña política para esos caballeros del bien vivir. Verdad es que si quisieran trabajar estarían aún mejor, pero esto no lo entienden; no piensan más que en sacar cuanto pueden la sangre del pobre pueblo.

Carlos.- ¡Oh! Ahora sí que empiezas a hablar bien. Solamente los burgueses o los que quieren ser diputados para llegar a ser burgueses, se ocupan de los burgueses.

Luis.- Pues bien, evitemos esto. Nombremos diputados a los amigos probados, consecuentes, diputados populares, y así estaremos seguros de no ser engañados.

Carlos.- ¡Eh, alto! No hay tantos de esos amigos probados. Pero ya que eres curioso nombremos, nombremos esos diputados ¡como si tú y yo pudiéramos nombrar a quien mejor nos pareciera!

Luis.- ¿Tú y yo? No se trata únicamente de nosotros dos. Es cierto, ciertísimo, que nosotros dos nada podemos hacer; pero si cualquiera de nosotros se esforzase por convertir a los demás, y éstos procedieran como nosotros, pronto contaríamos con la mayoría de los electores y podríamos elegir el diputado que mejor nos pareciera. Y si lo que nosotros hiciéramos aquí lo hicieran en los demás colegios electorales, llegaríamos a tener de nuestra parte la mayoría del parlamento y entonces…

Carlos.- Y entonces vuelta a la cucaña política para los que fueran al parlamento… ¿no es verdad?

Luis.- Pero…

Carlos.- ¿Pero me tomas como cosa de juego? ¡Qué mal vas! No parece sino que ya cuentas con la mayoría y todo lo arreglas a tu antojo.

La mayoría, amigo, la tienen los que mandan, la tienen siempre los ricos. Ahí tienes un pobre diablo, un labrador con su mujer enferma y cinco hijos chiquitillos; anda y persuádele de que debe sufrir los rigores de la miseria, de que debe consentir en verse en medio de la vía pública como un perro vagabundo, no sólo él sino también los suyos, por el placer de dar el voto a quien no sea del gusto del burgués. Anda y convence a todos los que el burgués puede hacer morir de hambre cuando le plazca.

Desengáñate: el pobre nunca es libre; y por tanto no sabría por quien votar. Y si supiera y pudiera, aún tendría necesidad de votar a sus señores. Así tendrían éstos lo que desean, y buenas noches.

Lo mismo en el campo que en la ciudad, el trabajador es esclavo del que manda o del que más tiene. En nuestros villorrios, en nuestras aldeas, en los más reducidos lugares, el cacique es dueño y señor de todos los electores. Un simple alcalde de barrio tiene más poder en una aldea que un banquero en la ciudad. La sola presencia de un representante de la tiranía, se lleva por delante a todos los electores habidos y por haber.

Por desgracia, nuestros compañeros del campo se ven obligados a votar por quien manda el cacique, o el alcalde, o el que les presta a un interés usurario algún dinero.

En las poblaciones grandes o pequeñas, el obrero industrial está totalmente supeditado al fabricante, al maestro; y cuando no al médico, o al abogado, al notario, al casero, hasta al tendero de aceite y vinagre. Ve y diles que voten, y contestarán que desgraciadamente han de votar, quieran o no, por quien les manden.

¡Pobre del que se atreve a tener opiniones propias!

Luis.- Sin duda la cosa no es fácil. Se necesita trabajar, propagar para hacer comprender al pueblo cuáles son sus derechos y animarle a afrontar la ira de los burgueses. Necesitamos unirnos, organizarnos para impedir a los burgueses que coarten la libertad de los trabajadores, arrojándoles a la calle cuando no siguen sus consejos.

Carlos.- ¿Y todo esto para votar por don Fulano o don Mengano? ¡Qué simple eres! Sí, todo lo que dices debemos hacerlo, pero de un modo distinto: debemos hacerlo para que el pueblo comprenda que cuanto hay en el mundo es suyo y se le roba; y que por tanto tiene el derecho, y si se quiere hasta la fuerza, de arrebatarlo, y de arrebatarlo o recuperarlo por sí mismo, sin esperar gracias de nadie.

Luis.- Pero, en fin, ¿cómo hacerlo? Alguno ha de dirigir al pueblo, organizar las fuerzas sociales, administrar justicia y garantizar la seguridad pública.

Carlos.- No, no. Nada de eso.

Luis.- ¿Y cómo entonces? ¡El pueblo es tan ignorante!

Carlos.- ¿Ignorante? El pueblo lo es, en verdad, porque si no lo fuera, pronto enviaría a paseo toda la jerigonza gubernamental. Pero yo creo que tus propios intereses te lo harán pronto comprender. Si dejáramos al pueblo obrar por su cuenta, arreglaría sus cosas mejor que todos los ganapanes que, con el pretexto de gobernarlo, lo explotan y tratan como a una bestia.

Es curioso lo que te ocurre con esta historieta de la ignorancia popular. Cuando se trata de dejar al pueblo que haga lo mejor que le parezca, dices que no tiene capacidad ninguna; cuando, por el contrario, se trata de hacerle nombrar diputados, entonces se le reconoce ya una cierta capacidad… y si nombra alguno de los nuestros, entonces se le atribuye una sapiencia estupenda…

¿No es cien veces más fácil administrar cada uno por sí mismo lo que le pertenezca, que encontrar uno que sea capaz de hacerlo por otro? No sólo, en este último caso, se necesita conocer cómo había de hacerse todo para juzgar la idea del que se escogiese, sino también saber discernir la sinceridad, el talento y las demás cualidades del que solicitare nuestros votos. ¿Y si el diputado quisiera servir sinceramente nuestros intereses, no debería preguntar por nuestra opinión, indagar nuestros deseos, acatar nuestras decisiones? Y entonces, ¿por qué dar a nadie el derecho de obrar a su antojo y de engañarnos y traicionarnos si bien lo juzga?

Luis.- Pero como los hombres no pueden hacerlo todo por sí mismos, como no sirven para todo, de aquí la necesidad de que alguno cuide de la cosa pública y arregle los asuntos de la política.

Carlos.- Yo no sé qué es lo que tú entiendes por política. Si entiendes que es el arte de engañar al pueblo y robarle haciéndole gritar lo menos posible, persuádete de que haríamos nosotros mismos otra cosa. Si por política entiendes el interés general, y el modo de hacerlo todo de acuerdo con la mayor ventaja para cada uno, entonces es una cosa de la que debemos ocuparnos y entender todos, como todos, por ejemplo, sabemos acudir a la mesa de un café sin incomodarnos los unos con los otros, divirtiéndonos sin molestia para nadie. ¡Qué diantre! No parece sino que hasta para sonarnos habríamos de necesitar un especialista y darle por añadidura el derecho de arrancarnos la nariz, si no nos sonábamos a su gusto.

Por lo demás, se comprende que el zapato debe hacerlo el zapatero y la casa el albañil. Pero nadie sueña en dar al zapatero y al albañil el derecho de gobernarse, administrarse… Pero volvamos al asunto.

¿Qué han hecho a favor del pueblo los que han ido y van al parlamento y al municipio para hacer el bien general? ¿Y, aún los mismos socialistas, se han mostrado mejores que los demás? Nada, lo que te he dicho, todos son iguales.

Luis.- ¿También la emprendes con los socialistas? ¿Qué quieres que hagamos, si verdaderamente no podemos hacer nada? Somos pocos, y aunque en algún municipio tengamos mayoría, estamos completamente sitiados por las leyes y la influencia de la burguesía que nos ata de pies y manos.

Carlos.- ¿Y por qué vais entonces a votar? ¿Por qué insistís, si no podéis hacer nada? Será porque los elegidos podrán hacer algo para sí mismos, en su provecho propio.

Luis.- Dispensa un momento: ¿Eres anarquista?

Carlos.- ¿Qué te importa lo que soy? Escucha lo que digo, que si ves que mis argumentos son buenos, apruébalos, si no, combátelos y trata de convencerme. Sí, soy anarquista, ¿y qué?

Luis.- ¡Oh, nada! Yo tengo mucho gusto en discutir contigo. También yo soy socialista, pero no anarquista, porque me parece que tus ideas son demasiado avanzadas. Más, comprendo que en muchas cosas tienes razón. Si hubiera sabido que eras anarquista, no te hubiera dicho que por medio de las elecciones y del parlamento puede obtenerse el bien deseado, porque mientras seamos pobres, serán siempre los ricos los que confeccionen las leyes, y las harán siempre en provecho propio.

Carlos.- ¡Pero tú eres, entonces, un embaucador! ¡Cómo! ¿Sabes la verdad y predicas la mentira? Cuando no sabías que yo era anarquista, decías que eligiendo buenos diputados y buenos concejales se convertiría la Tierra en un verdadero paraíso; ahora que ya sabes lo que soy y que no puede engañárseme en un dos por tres, dices que con el parlamentarismo nada se puede conseguir. ¿Por qué entonces, quebrarme la cabeza con la propaganda de las elecciones? ¿O es que te pagan para engañar a los infelices trabajadores? Sin embargo, yo sé que eres un buen obrero, que eres de los que viven a fuerza de mucho esfuerzo. ¿Por qué, entonces, engañas a tus compañeros haciéndoles que favorezcan los intereses de cualquier renegado, que con la excusa del socialismo lo que busca es darse tono de señor, de gran señor, de gran burgués?

Luis.- No, no, amigo mío. No me juzgues tan mal. Si yo procuro que lo obreros voten, es en interés de la propaganda solamente. ¿No comprendes cuántas ventajas tiene para nosotros el que haya alguno de los nuestros en el parlamento? Puede hacer la propaganda mejor que cualquier otro, porque viaja como le parece y sin que la policía le estorbe mucho; además, cuando habla en la Cámara, todo el mundo se ocupa de las ideas socialistas y las discute. ¿No es eso propaganda? ¿No vamos ganando siempre algo?

Carlos.- ¡Y para propagar te conviertes en agente electoral! ¡Bella propaganda la tuya! Anda, ve y dile a las gentes que todo han de esperarlo del parlamento, que la revolución no conduce a nada, que el obrero no tiene otra cosa que hacer más que depositar un pedazo de papel en la urna y esperar con la boca abierta a que caiga el maná del cielo. ¡Bonita, magnífica, sublime propaganda!

Luis.- Tienes razón, pero ¡qué hacer! ¿Cómo decir a los trabajadores que no se puede esperar nada del parlamento, que los diputados para nada sirven, y propagarles luego que deben votar? Dirían que los tomamos como juguetes.

Carlos.- Bien sé que se necesita algo para decidir a la gente a que vote y elija diputados. Y no sólo se necesita hacer algo, sino también prometer mucho que no se ha de poder cumplir; se necesita hacer la corte a los señores, ser benévolo con el gobierno, encender una vela a San Miguel y otra al diablo, y burlarse de todos. Si no, no se es elegido. ¿Y a qué me vienes a hablar de propaganda, si todo lo que hacéis es contrario completamente a ella?

Luis.- No digo que no tengas razón; más, en fin, convén conmigo que es siempre ventaja tener alguno de los nuestros que pueda levantar la voz en la Cámara, y defender las ideas de emancipación del proletariado.

Carlos.- ¿Una ventaja? Para ellos y aún para alguno de sus amigos, no digo que no. Más para la masa general del pueblo, de ningún modo. ¡Si por lo menos no fuese esto ya evidente hasta la saciedad! Allá va un año tras otro en que hemos sido bastante necios para mandar al parlamento diputados socialistas. Los hay en la Cámara francesa, los hay en la italiana, los hay en la alemana, en la española y en la argentina, en número bastante crecido y ¿qué hemos obtenido? Que los unos se hagan monárquicos, los otros se alíen con los republicanos, y nadie se ocupe de los intereses populares. ¡Pobres obreros republicanos! Creen hacer un gran bien y no reparan en que son miserablemente engañados. Volviendo a nuestro primer asunto, esto es, a lo que hemos obtenido con el nombramiento de diputados socialistas, resulta que éstos eran perseguidos y tratados como malhechores cuando decían la verdad, y hoy son muy estimados de los grandes señores, y el ministro y el consejero les tienden la mano. Y si son condenados es por cuestiones puramente burguesas que nada tienen que ver con la causa del obrero y, por tanto, no tienen excusa. Todos son perros de una misma raza, o como suele decirse, los mismos perros con distintos collares, que acaban siempre por ponerse de acuerdo para roer el hueso popular, para acabar con la sangre del pueblo. ¡No tengas cuidado, que semejantes personajes expongan sus pechos en un movimiento revolucionario!

Luis.- Eres demasiado severo. Los hombres son hombres y, necesariamente, hay que disculpar sus debilidades. Por lo demás, ¿qué se puede decir si los que hemos nombrado hasta ahora, no han sabido cumplir con su deber, o no han tenido valor suficiente para cumplirlo? ¿Quién dijo que elijamos siempre los mismos? Nombremos, pues, otros mejores.

Carlos.- ¡Ya! Y así el partido socialista vendrá a convertirse en una fábrica de embaucadores. ¿Crees tú que no hemos tenido ya bastantes traidores? ¿O es que hay que colocar a los demás en situación de que lo sean? En fin, ¿crees o no crees que el que al molino va, en la harina se le conoce? El que se mezcla con los burgueses, le toma gusto a vivir sin trabajar. Cuanta más gente pase por el poder, tanta más se corromperá. Aunque pasase alguno que tuviera bastante buen temple para no corromperse, sería lo mismo, porque amando la causa popular, no podría oponerse a la propaganda con la esperanza de ser útil más tarde.

Yo creo firmemente en la sinceridad del que, diciéndose socialista, corre todos los riesgos, se expone a perder su jornal, a ser perseguido y encarcelado. En cambio, me inspiran poca confianza los que hacen del socialismo un oficio, que nada hacen que pueda comprometerles, que buscan la popularidad huyendo del peligro, esto es, que saben nadar y guardar la ropa, como suele decirse gráficamente. Me parece que son como los curas, que predican para su santo negocio.

Luis.- Traspasas el límite de lo racional, amigo mío, porque entre los que has insultado, están los que han trabajado y sufrido por la causa común, están los que tienen un pasado…

Carlos.- No vengas ahora a romperme la cabeza con el pasado. El mismo Crispi ha sido en otros tiempos revolucionario, ha expuesto la piel y ha sufrido como tantos otros. ¿Vamos por esto a respetarlo ahora que se ha convertido en un reaccionario, en un tiranuelo de los más repugnantes?

Esos individuos de quienes hablas son los mismos que deshonran y mancillan su propio pasado, y en nombre de ese mismo pasado podemos condenarlos porque han renegado de él. En todas partes hay ejemplos de lo que digo: la mayor parte de los prohombres republicanos de la republicana Francia han sido más o menos revolucionarios en otros tiempos, y hoy son unos doctrinarios de la peor estofa. Hay en el partido conservador inglés quien ha llegado en otras épocas hasta a aceptar el programa de la Internacional. En España, no sólo Castelar y Salmerón, sino también Sagasta y Cánovas, entre muchos republicanos y monárquicos, fueron, quien más quien menos, revolucionarios decididos, y hoy todos se avienen con las ideas y procedimientos más retrógrados, explotando al pueblo desde el poder unos, engañándole desde la oposición otros.

Luis.- Bueno, hombre, no sé como he de convencerte. Vaya enhoramala el parlamentarismo, pero has de convenir que en cuanto al municipio ya es otra cosa. Aquí es más fácil obtener mayoría y hacer el bien del pueblo.

Carlos.- ¡Pero si tú mismo has dicho que los concejales están atados de pies y manos y que al fin y a la postre, tanto en la Cámara como en el municipio, son siempre los ricos los que mandan! Por lo demás, ya hemos visto bastantes ejemplos. En la vecina ciudad lo mismo que en cualquiera, han ido los socialistas al ayuntamiento y, ¿sabes lo que han hecho? Habían prometido suprimir el impuesto de consumos y facilitar los medios para que los niños pudieran ir cómodamente a la escuela desde el pueblo a la ciudad, y nada han hecho. Y después, cuando el pueblo murmura, aquellos señores socialistas hablan en sus mismos periódicos del eterno descontento, como pudieran hacerlo los mismos representantes de la autoridad y de la burguesía. Además, cuando van al municipio, no tienen dónde caerse muertos, y luego se procuran buenas colocaciones para sí y sus parientes, de modo que puedan vivir sin trabajar, y luego dicen que quieren hacer el bien del pueblo.

Luis.- ¡Pero esas son calumnias!

Carlos.- Admitamos que hay algo de calumnioso, ¿y lo que yo he visto con mis propios ojos? Dicen que cuando el río suena agua lleva, y en esta ocasión no puede ser más cierto; lo cual perjudica en gran modo al partido socialista. El socialismo, que debiera ser la esperanza y el consuelo del pueblo, de la clase trabajadora, se hace objeto de sus maldiciones cuando se halla en el poder, en el parlamento o en el municipio. ¿Aún dirás que ésta es propaganda propiamente dicha?

Luis.- ¡No seas así! Si no estás satisfecho de los que nos representan, nombremos otros; la culpa la tienen siempre los electores, porque son los burgueses los que nombran a los que quieren.

Carlos.- ¡Y dale! ¿Hablo con una piedra o con quién hablo? Si, señor, la culpa la tienen los electores y los no electores, porque debieran prescindir de los parlamentos y de los municipios, como cosa completamente inútil para el bien del pueblo. Farsa por farsa, debemos quedarnos sin ninguna. El parlamento, las diputaciones y los municipios, son farsas que nos cuestan muy caras y que para nada sirven. Y tú, que no ignoras que aquellos de los nuestros que van al parlamento, a la diputación o al municipio, conviértanse o no en embaucadores, nada pueden hacer por la clase trabajadora, salvo echarle tierra en los ojos para mayor tranquilidad de los señores; tú debes esforzarte para destruir esa estúpida fe en el sufragio.

La causa fundamental de la miseria y de todos los males sociales es la propiedad individual (a causa de la cual el hombre no puede producir sino aceptando las condiciones que le imponga el que monopoliza la tierra y los instrumentos de trabajo) y el gobierno, el cual defiende a los explotadores y explota por su propia cuenta.

Y los burgueses, antes que dejen que se ponga la mano sobre estas dos instituciones: la propiedad y el gobierno, las defenderán a todo trance. Engañan, mistifican y pervierten todo, y cuando esto no basta, a la prisión, al destierro y hasta al cadalso apelan contra nosotros. ¡Si quieres mejor elección!

Nosotros queremos la revolución; una revolución completa que no deje la menor memoria de la infamia actual. Se necesita declararlo todo, tierra e instrumentos de trabajo, propiedad común; se necesita, es preciso que todos tengamos pan, casa y vestidos; es indispensable que los campesinos supriman al burgués y cultiven la tierra por su propia cuenta y la de sus compañeros de trabajo; que el obrero industrial prescinda también del burgués que le explota, y organice la producción en beneficio general; y, además, es muy necesario no volverse a acordar del gobierno, no dar poder a nadie y hacer cada uno todas las cosas por sí mismo. Cada cual se entenderá dentro de un municipio o pueblo con sus compañeros de oficio y con todos los que tengan necesidad de entenderse en los pueblos más cercanos. Los municipios se entenderán unos con otros; las comarcas con las comarcas, las regiones con las regiones también. Los de un mismo oficio en diferentes localidades se entenderán entre sí, y así se llegará al acuerdo general, y se llegará ciertamente porque en ello va el interés de todos. Entonces, no nos veremos como el perro y el gato, no estaremos en guerra permanente, no pereceremos en manos de una concurrencia infame. Las máquinas ya no serán de utilidad exclusiva de los burgueses ni servirán para dejar sin trabajo y sin pan a la mayor parte de los nuestros, de los que producen y están siempre condenados a la esclavitud y a la miseria; pero servirán en cambio, para hacer el trabajo menos pesado, más útil y más ventajoso para todos. No habrá ya tierras incultas, ni sucederá que el que las cultive no produzca más que la décima parte de lo que debe producir, porque se aplicarán todos los medios ya conocidos para aumentar y mejorar la producción de la tierra y de la industria, de tal modo que el hombre podrá satisfacer siempre sus necesidades espléndidamente.

Luis.- Todo lo que dices es muy bello y verlo quisiera. Yo también encuentro muy buenas vuestras aspiraciones, pero ¿cómo realizarlas? Ya sé que el único medio es la revolución, y que por muchas vueltas que se le dé, por la revolución se acabará. Mas, como por el momento la revolución no podemos hacerla, hacemos en tanto lo que podemos y no pudiendo hacer otra cosa mejor, agitamos la opinión por medio de las elecciones. Así nos movemos siempre, y siempre se hace propaganda.

Carlos.- ¡Cómo! ¿Hablas ahora de propaganda? ¿No sabes qué clase de propaganda has hecho con las elecciones? Vosotros habéis dejado a un lado el programa socialista y os mezcláis con todos esos charlatanes demócratas, que no se ocupan más que de conquistar el poder y hacer luego lo que han hecho todos sus compañeros en democracia, ocuparse ante todo de sí mismos. Vosotros habéis introducido la división y la guerra personal entre los socialistas. Vosotros habéis abandonado la propaganda de los principios por la propaganda a favor de Zutano o de Mengano.

Ya no habláis de revolución, y aunque habléis no pensáis, ni por asomo, en hacerla, en provocarla; y esto es natural, porque el camino del parlamento no es el de las barricadas. Habéis corrompido a un cierto número de compañeros que sin la tentación a que los sometisteis hubieran permanecido honrados. Habéis fomentado ciertas ilusiones que hicieron olvidar la revolución, y cuando se desvanecieron, nos hicieron desconfiar de todo y de todos. Habéis desacreditado al socialismo entre las masas que empezaron a considerarse como un partido de gobierno, y han sospechado de vosotros y os han despreciado, como hace siempre el pueblo con todos los que llegan o pretenden llegar al poder.

Luis.- Dime, entonces, ¿qué es lo que debemos hacer? ¿Qué hacéis vosotros? ¿Por qué en vez de hacernos la guerra no tratáis de hacernos mejores?

Carlos.- Yo no te he dicho que nosotros hayamos hecho y hagamos todo lo que se puede y debe hacer. Aún de esto mismo tenéis vosotros mucha culpa, porque con vuestras mistificaciones y deserciones habéis paralizado por muchos años nuestra acción, y nos habéis obligado a emplear grandes esfuerzos para combatir vuestra tendencia, que si hubiera prevalecido, no hubiera quedado del socialismo más que el nombre. Pero esto creemos que no se repetirá. Por una parte, nosotros hemos aprendido mucho y estamos en situación de aprovechar la experiencia obtenida y corregir los errores del pasado. Por otra, entre vosotros mismos la gente empieza a ver con malos ojos las malditas elecciones. La experiencia es de tantos años y vuestros representantes se han significado tan poco, que hoy todos los que aman sinceramente la causa y tienen espíritu revolucionario, tienen forzosamente que abrir los ojos.

Luis.- Y bien, haced la revolución, y estad seguros que nosotros nos encontraremos a vuestro lado, cuando hagáis las barricadas. ¿Nos tomáis acaso por cobardes?

Carlos.- Es una cosa muy cómoda, ¿no es verdad? ¡Haced la revolución, y luego, cuando esté hecha, nos veremos! Pero si vosotros sois revolucionarios, ¿por qué no ayudáis a prepararla?

Luis.- Escucha: por mi parte, te aseguro que si viera un medio práctico para poder ser útil a la revolución, enviaría al diablo elecciones y candidatos, porque, a decir verdad, comienzo a tener yo también la cabeza llena de política, y confieso también que lo que me has dicho hoy me ha hecho un poco de impresión; no te puedo decir que no tengas razón.

Carlos.- ¿No sabes lo que se puede hacer? ¡Pero si yo te digo que la práctica de la lucha electoral hace perder hasta el criterio de la buena propaganda socialista y revolucionaria! Y, sin embargo, basta saber lo que se quiere y quererlo firmemente para encontrar mil cosas útiles para hacer. Ante todo, propaguemos los verdaderos principios socialistas, y en lugar de contar mentiras y dar falsas esperanzas a los electores y a los no electores, incitemos en esas mentes el espíritu de rebelión y el desprecio al parlamentarismo. Hagamos de modo que los trabajadores no voten, y que las elecciones se las hagan ellos, gobierno y capitalistas, en medio de la indiferencia y del desprecio del pueblo; porque cuando se ha destruido la fe en las urnas, nace lógicamente la necesidad de hacer la revolución. Vayamos a los grupos y a las reuniones electorales, pero para desbaratar los planes y las mentiras de los candidatos, y para explicar siempre los principios socialistas-anárquicos, es decir, la necesidad de quitar el gobierno y desposeer a los propietarios. Entremos en todos los sindicatos obreros, hagamos otros nuevos, y siempre para hacer la propaganda y hablar de todo aquello que debemos hacer para emanciparnos. Pongámonos en la primera fila en las huelgas, provoquémoslas siempre para ahondar el abismo entre patronos y obreros y empujemos siempre las cosas cuanto más adelante mejor. Hagamos comprender a todos aquellos que mueren de hambre y de frío, que todas las mercancías que llenan los almacenes les pertenecen a ellos, porque ellos fueron los únicos constructores, e incitémosles y ayudémosles para que las tomen. Cuando suceda alguna rebelión espontánea, como varias veces ha acontecido, corramos a mezclarnos y busquemos de hacer consistente el movimiento exponiéndonos a los peligros y luchando juntos con el pueblo. Luego, en la práctica, surgen las ideas, se presentan las ocasiones. Organicemos, por ejemplo, un movimiento para no pagar los alquileres; persuadamos a los trabajadores del campo de que se lleven las cosechas para sus casas, y si podemos, ayudémoslos a llevárselas y a luchar contra dueños y guardias que no quieran permitirlo. Organicemos movimientos para obligar a los municipios a que hagan aquellas cosas grandes o chicas que el pueblo desee urgentemente, como, por ejemplo, quitar los impuestos que gravan todos los artículos de primera necesidad. Quedémonos siempre en medio de la masa popular y acostumbrémosla a tomarse aquellas libertades que con las buenas formas legales nunca le serían concedidas.

En resumen: cada cual haga lo que pueda según el lugar y el ambiente en que se encuentra, tomando como punto de partida los deseos prácticos del pueblo, y excitándole siempre nuevos deseos. Y en medio de toda esta actividad, vayamos eligiendo aquellos elementos que poco a poco van comprendiendo y aceptando con entusiasmo nuestras ideas; juntémonos en pacto mutuo, y preparemos así las fuerzas para una acción decisiva y general.

Ved, dentro de poco, por ejemplo, viene el asunto del Primero de Mayo. En todo el mundo los obreros se preparan a efectuar una grandiosa manifestación para ese día, no trabajando. Hay muchos que lo hacen simplemente para obtener la jornada de ocho horas de trabajo, pero hay también aquellos que no se conforman con esto. Y piensan quitarse de encima, de una manera radical, todas esas sanguijuelas que con el nombre de capitalistas o patronos, chupan la sangre a los trabajadores. Y bien, nosotros debemos aceptar este práctico terreno de acción que nos ofrecen las masas mismas. Trabajemos entonces desde ahora e incansablemente, para que el próximo Primero de Mayo nadie trabaje y nadie vuelva a hacerlo sino como trabajador libre, asociado a compañeros libres y en talleres de propiedad de todos. Y cuando venga ese Primero de Mayo, salgamos a la calle con la muchedumbre y hagamos aquello que la disposición del pueblo nos aconseje. No será quizás la revolución, porque los gobiernos están muy prevenidos y el pueblo aún no sabe luchar; pero, ¡quién sabe!… si pudiéramos dar al movimiento una gran extensión, los gobiernos se verían impotentes para reprimirlo. De cualquier modo, el pueblo tendrá ocasión de ver y sentir su fuerza, y una vez que se haya dado cuenta de su fuerza y la haya visto desplegada, no tardará en servirse de ella.

Luis.- ¡Muy bien; me gusta! ¡Al diablo las elecciones y pongámonos manos a la obra! Venga esa mano. ¡Viva la anarquía y la revolución social!

Carlos.- ¡Viva!

*Publicado en 1890. Recuperado de Archivo Errico Malatesta.

EL SOLDADO*

/ Ricardo Flores Magón

soldier

Soldier (The kozy Shack)

 

El trabajador y el soldado se encontraron en un camino.

¿Adónde vas?, preguntó el soldado.

A la fábrica, contestó el trabajador; y tú, ¿adónde vas?
Voy al cuartel; el pueblo de X… se ha sublevado y hemos recibido órdenes de ir a sofocar la rebelión a sangre y fuego.

Pudieras decirme, preguntó el trabajador, ¿por qué se ha sublevado esa gente? —Ciertamente que sí puedo decírtelo: esa gente, de la noche a la mañana se negó a pagar los alquileres de las casas, los arrendamientos de la tierra, las contribuciones al Gobierno, y cuando la autoridad se presentó para echar de las casas a los inquilinos y expulsar de la tierra a los arrendatarios, al mismo tiempo que a hacer efectivo el pago de las contribuciones al Gobierno, los habitantes se resistieron, apuñalearon al juez, al notario, a los escribientes, a los gendarmes, al presidente municipal y a todos los cagatintas; quemaron los archivos y enarbolaron, en el edificio más alto, una bandera roja con una inscripción en letras blancas que dice: “Tierra y Libertad”.


El trabajador se estremeció. Pensó que eran los de su clase, los pobres, los desheredados, los proletarios, los que se habían rebelado.

¿Y vas a batirlos?, preguntó al soldado.
Claro que sí, respondió el esclavo de uniforme. Esos habitantes están atentando contra el derecho de propiedad individual y el deber del Gobierno es cuidar los intereses de los ricos.

Pero tú no eres rico, dijo el trabajador al soldado; ¿qué interés tienes en matar a esas gentes?
Tengo que hacer respetar la ley, dijo secamente el soldado.
¿La ley?, gritó el trabajador. ¡La ley sostenedora del privilegio! ¡La ley que es carga para los de abajo, garantía de libertad y de bienestar para los de arriba! Tú eres pobre, y sin embargo sostienes la ley que aplasta a los de tu clase. Tus padres, tus hermanos, tus parientes son pobres; los que se han sublevado en X… son pobres que sufren lo mismo que tú, y tus padres y tus parientes, ¡y tal vez alguno de los de tu familia figure entre los rebeldes!

El soldado se encogió de hombros, escupió sobre el yerbajo que bordeaba el camino, lanzó una mirada de desprecio al trabajador y gritó altanero:¡La ley debe estar sobre todas las cosas! Si mi padre la infringe, a mi padre mataré, porque así me lo ordena la ley!
Bueno, dijo el obrero; ¡marcha a asesinar a la carne de tu carne y a la sangre de tu sangre!

El trabajador y el soldado continuaron su marcha en direcciones opuestas: el primero a trabajar para hacer más rico al amo; el segundo a matar para asegurar al amo el tranquilo disfrute de “sus” riquezas.

X… era teatro de una actividad, de una alegría, de un entusiasmo sin límites. Los tristes semblantes de la víspera habían desaparecido. Todos los habitantes estaban en la calle celebrando el día de la libertad. Un anciano arengaba a la multitud de esta manera:

Compañeros: ahora cada uno de nosotros es el amo de sí mismo; celebremos nuestra victoria; inventariemos todo lo que existe en la población y en sus alrededores, para saber con qué elementos contamos en provisiones y útiles de trabajo, y en seguida, mis hermanos, una vez que hayamos celebrado nuestro triunfo, dediquémonos a trabajar para producir cosas útiles para todos y…

No pudo concluir la frase. ¡Se oyó el disparo de un arma de fuego, y el anciano, mortalmente herido, cayó para no levantarse más, la cara vuelta hacia el sol.

El soldado había matado a su padre…

Cuento publicado en Regeneración, 4ta. época, núm. 92, 1 de junio de 1912.

LAS AUTONOMÍAS INDÍGENAS EN AMÉRICA LATINA

/ Francisco López Bárcenas

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En América Latina se viven tiempos de autonomías. De autonomías indígenas. El reclamo se posicionó como demanda central de los movimientos indígenas en la década de los noventa del siglo xx y se consolidó a principios del siglo XXI. No es que antes no existiera, al contrario, desde la época de la conquista –española en unos casos, portuguesa en otros– hasta la consolidación de los Estados nacionales, desde las rebeliones de Lautaro, en tierras mapuches, Tupac Amaru, Tupac Katari y Bartolina Sisa, en tierras andinas, hasta las de Jacinto Canek en tierras mayas contra el poder colonial; pasando por las del Willka Pablo Zarate en Bolivia, o las de Tetabiate y Juan Banderas entre los pueblos yaquis de México, durante la época republicana, o las de Emiliano Zapata en México y Manuel Quintín Lame en Colombia, durante el siglo XX, hasta la rebelión del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, también en tierras mayas, a finales del siglo XX y principios del siglo XXI, las luchas de resistencia y emancipación de los pueblos indígenas han estado permeadas por las reivindicaciones autonómicas; no siempre con ese nombre, pero sí con los mismos proyectos utópicos, que pasan por ser pueblos con derechos plenos, territorios, recursos naturales, formas propias de organización y de representación política ante instancias estatales, ejercicio de la justicia interna a partir de su propio derecho, conservación y desarrollo de sus culturas y elaboración y ejecución y puesta en práctica de sus propios planes de desarrollo, dentro de sus demandas más significativas.

El surgimiento de los pueblos indígenas como actores centrales de los nuevos movimientos sociales no ha sido fortuito. En ello han sido determinantes los nuevos rumbos que el imperialismo capitalista ha tomado para entrar en una nueva fase económica que diversos analistas denominan acumulación por desposesión. De acuerdo a quienes suscriben esta tesis, una vertiente importante del capital se está enfocando en despojar a los pueblos de sus riquezas naturales. Aguas, bosques, minas, recursos naturales y los saberes ancestrales y conocimientos asociados a su uso común, están perdiendo el carácter de bienes comunes que por siglos han mantenido para beneficio de la humanidad, convirtiéndose en propiedad privada y por lo mismo en mercancía, lo que representa un nuevo colonialismo, más rapaz que el sufrido por los pueblos indígenas de América Latina durante los siglos XV y XVIII. Los pueblos lo saben por eso lo resisten y luchan por liberarse de él.

El asunto no es para menos. Así lo ha entendido la misma Agencia Central de Inteligencia americana (CIA), que desde principios del siglo xx advertía que los movimientos indígenas serían uno de los principales desafíos a los gobiernos nacionales en los próximos 15 años, los cuales, desde su punto de vista, se incrementarían ‘facilitados por redes transnacionales de activistas de derechos indígenas, apoyados por grupos internacionales de derechos humanos y ecologistas bien financiados’. ‘Las tensiones –añadía el informe– se intensificarán en un área desde México a través de la región del Amazonas’. Más recientemente, el representante de los Estados Unidos para América Latina en Asuntos Hemisféricos, John Dimitri Negroponte, refiriéndose al triunfo del aymara Evo Morales Ayma en las elecciones presidenciales de la República de Bolivia, afirmó que los movimientos subversivos están haciendo mal uso de los beneficios de la democracia y eso pone en peligro la estabilidad de los Estados nacionales en toda América Latina.

Los movimientos de los pueblos indígenas y su lucha por la autonomía son una preocupación para los grupos económicos y políticos dominantes, porque forman parte de otros movimientos sociales de América Latina que resisten a las políticas neoliberales y sus efectos sobre la humanidad, pero también son parte integrante de los amplios sectores sociales que impulsan propuestas alternativas que buscan remontar la crisis civilizatoria en que se encuentra el mundo, que se materializa en crisis económica, política, ecológica y, sobre todo, del horizonte humano. Sólo que a diferencia de los demás movimientos, los que protagonizan los pueblos indígenas y sus organizaciones son más radicales y profundos en sus planteamientos, tanto por los métodos de lucha que han utilizado para hacerse presentes –la mayoría de las veces de manera pacífica pero cuando esto no es posible de manera violenta– como porque sus demandas para ser posibles requieren de una transformación profunda de los Estados nacionales y sus instituciones, que prácticamente nos llevaría a la refundación de los Estados en Latinoamérica.

El reclamo del los pueblos indígenas para que se reconozca su autonomía tiene otro componente que pone a pensar a las clases hegemónicas que detentan el poder en cada uno de los Estados de América Latina donde suceden. Éstos se presentan justo cuando los Estados entran en un fuerte debilitamiento, producto del empuje de las fuerzas económicas internacionales para que se vayan retirando de la esfera pública, reduciéndolos en la práctica a simples gerentes de los intereses capitalistas. Paradójicamente, son esas mismas clases sociales las que ponen el grito en el cielo ante el reclamo indígena de reformar o refundar los Estados para hacerlos funcionales a las realidades pluriétnicas de sus habitantes, afirmando que de aceptarse los reclamos de los pueblos indígenas los Estados terminarían hechos pedazos. Aunque la realidad es otra, si se pactara un nuevo Estado en donde los pueblos indígenas fueran reconocidos como sujetos políticos autónomos, seguramente los Estados se fortalecerían y entonces las fuerzas económicas del libre mercado perderían hegemonía en el diseño de sus políticas antipopulares.

El argumento ha sido usado por los poderosos para diseñar verdaderas políticas de contrainsurgencia con las que enfrentan a los movimientos sociales y sus aliados, bajo el argumento de la defensa de la soberanía nacional, lo cual ha sucedido de muy diversas maneras. En algunos casos entre los que se cuentan los de Bolivia y México, el Estado ha confrontado directamente a los movimientos indígenas, inclusive movilizando su aparato militar fuera de los marcos constitucionales; en otros como Panamá, Nicaragua, y en alguna medida Ecuador –sobre todo en la parte andina–, han optado por el uso de una ‘estrategia envolvente’ para recuperar los espacios perdidos; en estos casos no se llega a la confrontación violenta sino que se opta por el uso de los partidos políticos como mecanismo de control, ofreciendo cauces para acceder al poder, que terminan siendo formas de control y desarticulación; otra estrategia usada es el aislamiento, como se ha hecho en Brasil y parte de Ecuador, donde se ha dejado el campo abierto para que sean las compañías transnacionales que se apropian de los recursos naturales las que enfrenten directamente el descontento indígena mientras el Estado actúa como si nada pasara (Gabriel y López y Rivas, 2005: 19).

Digámoslo con toda claridad. Los pueblos indígenas de América Latina luchan por su autonomía porque en el siglo xxI siguen siendo colonias. Las guerras de independencia del siglo xIx acabaron con la colonización extranjera –española o portuguesa– pero quienes accedieron al poder siguieron viendo a los pueblos indígenas como colonias. Colonias que las clases hegemónicas escondieron tras la mascarada de los derechos individuales y la igualdad jurídica, pregonadas por el liberalismo decimonónico y que, ante la evidencia de la falsedad de ese argumento, ahora se esconden bajo el discurso del multiculturalismo conservador, que se manifiesta en reformas legales que reconocen las diferencias culturales de las poblaciones de los Estados pero éste sigue actuando como si no existieran. Todo eso mientras los pueblos indígenas de América Latina sufrían y sufren el poder de un colonialismo interno. Por eso los movimientos indígenas, a diferencia de otros tipos de movimientos sociales, son luchas de resistencia y emancipación. Por eso su demanda se aglutina en la lucha por la autonomía, por eso las preocupaciones de las fuerzas imperiales aumentan en la medida en que los movimientos crecen, por eso es que el logro de sus demandas implica la refundación de los Estados nacionales.

¿Pero cómo llegamos a esta situación? ¿Cómo se materializan las luchas por la autonomía y qué peligros enfrentan? ¿Qué futuro puede avizorarse de ellas? Son preocupaciones que rondan en los pensamientos de actores de los movimientos indígenas y de los que no lo son pero apoyan sus causas porque las consideran justas. Buscando respuestas a estas interrogantes se ha escrito el presente documento. Comienza con la época colonial y la invención del indio por los colonizadores, para rastrear el fondo del problema; pasa por la creación de los Estados nacionales y el colonialismo interno impulsado por la burocracia estatal y la clase a la cual representaba; trata de explicar el colonialismo interno y su relación con las políticas indigenistas, y cómo los movimientos indígenas han cuestionado éstas y luchado por construir su autonomía. Después de esto se pasa a un breve recuento de las tendencias autonómicas para seguirnos con una explicación de las razones en que se fundan los reclamos indígenas de autonomía, los sujetos titulares del derecho, las enseñanzas que nos dejan los procesos autonómicos, para cerrar con unas reflexiones finales.

EL COLONIALISMO Y LA INVENCIÓN DEL INDIO

Por principio hay que decir que fueron los invasores europeos –españoles y portugueses– que en el siglo xv andaban buscando nuevos mercados para su expansión económica, los que inventaron al indio. Antes que los españoles llegaran a tierras del continente americano en ella no habitaban indígenas, sino grandes sociedades con culturas diferentes y un alto grado de desarrollo que la invasión europea truncó. El indio o indígena es un concepto inventado por los invasores con propósitos muy claros. En primer lugar, buscaban diferenciarse de quienes con todo derecho habitaban estas tierras cuando ellos llegaron a ocuparlas sin tener ninguno. Como no podían aceptar que por estos lugares tan alejados de la ciencia, la cultura, el progreso y la ‘civilización’ europea existieran seres con iguales derechos y muchas veces con un conocimiento superior al suyo sobre la naturaleza, la sociedad y el universo, decidieron imponerles una etiqueta que los diferenciara de ellos. Así inventaron al indio, lo subordinaron a sus intereses, le reconocieron derechos que no se opusieran a sus ambiciones y lo identificaron como algo inferior al invasor. Con ello también buscaban englobar en una sola categoría a todas las culturas que en el continente florecían, sin importarles las diferencias existentes entre ellas y los diversos grados de desarrollo de cada una.

Guillermo Bonfil Batalla, un antropólogo mexicano, lo dijo sin ningún embaje:

La categoría de indio es una categoría supraétnica que no denota ningún contenido específico de los grupos que abarca, sino una particular relación entre ellos y otros sectores del sistema social global del que los indios forman parte. La categoría de indio denota la condición de colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial (Bonfil Batalla, 1995: 343-344).

El mismo autor explicó que la categoría de indio “se aplicó indiscriminadamente a toda la población aborigen, sin tomar en cuenta ninguna de las profundas diferencias que separaban a los distintos pueblos y sin hacer concesión a las identidades preexistentes” agregando que los mejores ejemplos del uso colonial que se hizo de esa categoría colonial se encuentra en los testimonios que revelan la identidad de los misioneros: para ellos los indios eran infieles, gentiles, idólatras y herejes. No cabía en esta visión ningún esfuerzo por hacer distinciones entre las diversas religiones prehispánicas; lo que importaba era el contraste, la relación excluyente frente a la religión del conquistador. Así, todos los pueblos aborígenes quedaban equiparados, porque lo que contaba era el dominio colonial en la que sólo cabían dos polos antagónicos, excluyentes y necesarios: el dominador y el dominado, el superior y el inferior, la verdad y el error.

Ésta fue la tónica que marcó la relación entre los colonizadores europeos –españoles o portugueses– durante los aproximadamente trescientos años que se mantuvo la colonización extranjera en este continente que ellos bautizaron como americano, en honor a un hombre que les abrió el camino: Américo Vespucio. En el siglo xIx el sistema hizo crisis, hubo rebeliones generalizadas por todas partes y las colonias lucharon por su independencia. Los pueblos indígenas participaron activamente en las guerras, pensando que de esa manera recobrarían sus derechos.

LOS ESTADOS NACIONALES Y EL COLONIALISMO INTERNO

Pero se equivocaron. Como en la vieja Europa, los Estados que surgieron de los escombros de las antiguas colonias, se fundaron bajo la idea de un poder soberano, único, una sociedad homogénea, compuesta de individuos sometidos a un solo régimen jurídico y por lo mismo con iguales derechos para todos. En ella no cabían los pueblos indígenas porque el ideal que dio sustento a este modelo de Estado era que surgían de una unión de ciudadanos libres, que además se ligaban voluntariamente a un convenio político, en donde todos cedían parte de su libertad a favor del Estado que se formaba, a cambio de que éste les garantizara a todos un mínimo de derechos fundamentales, entre ellos la vida, la igualdad, la libertad y la seguridad jurídica.

Lo asombroso de esto es la constatación de que bajo la idea del respeto a los derechos individuales, los mestizos comenzaron a violar impunemente los derechos de los pueblos indígenas que durante tres siglos las mismas potencias colonizadoras habían respetado, entre ellos la posesión colectiva de sus tierras y el mantenimiento de sus gobiernos propios. En el primer caso, la nueva clase que se hizo del poder al terminar el régimen colonial consideró que la posesión colectiva de las tierras por los pueblos indígenas atentaba contra el derecho de propiedad privada y promovió leyes que las fraccionaran junto con políticas de colonización, para aplicarlas ahí donde según su parecer permanecían baldías. Para el caso de los gobiernos indígenas arguyó el falso argumento de que esa situación constituía un fuero que atentaba contra la igualdad que era un derecho humano, así reclamó su derecho de intervenir en asuntos internos de los pueblos y sus comunidades. Junto a ello se impulsaron legislaciones y políticas que atentaban contra los pueblos indígenas y sus culturas.

Lo anterior ha llevado al filósofo mexicano Luis Villoro a afirmar que las distintas repúblicas se constituyeron por un poder criollo y mestizo, que impuso su concepción de Estado moderno y que en el ‘pacto social’ que dio origen a tales Estados no entraron para nada los pueblos indígenas, porque nadie los consultó respecto de si querían formar parte del convenio. No obstante esta anomalía, los pueblos indígenas terminaron aceptando esta forma de organización política que les era ajena, después de ser vencidos por las armas de sus nuevos conquistadores, o convencidos de que era mejor eso que seguir luchando en una guerra que parecía interminable. Pero, cualquiera que hubiera sido la forma en que los pueblos indígenas se integraron a los nacientes Estados, lo que hay que resaltar es que el convenio político por el cual se crearon no fue el resultado de una libre decisión de los pueblos indígenas (Villoro, 1998: 80), sino imposición de los mestizos.

Estas políticas dieron como resultado que el colonialismo que por tantos años ejercieran los imperios –español y portugués– sobre los habitantes originarios de América, se siguiera practicando sobre los pueblos indígenas por los criollos que se hicieron del poder cuando aquellos fueron expulsados. Ésa era y es una realidad que los pueblos indígenas vivieron y siguen viviendo, misma que desde la década de los setenta explicaron los estudiosos de las realidades nacionales. Al analizar la realidad política del Estado mexicano, el sociólogo Pablo González Casanova concluyó:

El problema del indígena es esencialmente un problema de colonialismo interno. Las comunidades indígenas son nuestras colonias internas. La comunidad indígena es una colonia en el interior de los límites nacionales. La comunidad indígena tiene las características de una sociedad colonizada (González Casanova, 1965: 82-86).

En ese mismo sentido, otro sociólogo, Rodolfo Stavenhagen, acuñó la tesis de que por efectos de las relaciones coloniales la sociedad indígena como un todo, se enfrentaba a la sociedad colonial, situación que se manifestaba en la discriminación étnica, la dependencia política, la inferioridad social, la segregación residencial, la sujeción económica y la incapacidad jurídica. De manera paralela al colonialismo interno, las sociedades indígenas y mestizas sostenían relaciones de clase, las cuales se definían en torno del trabajo y la propiedad. De acuerdo con lo anterior, estos dos tipos de relaciones recibían su sanción moral a partir de la rígida estratificación social en la que el indígena siempre ocupaba el peldaño más bajo, sólo superado por el de los esclavos.

En esas condiciones surgió la comunidad corporativa y se formaron las características indígenas de la colonia, las mismas que hoy denominamos cultura indígena. Tanto las relaciones coloniales como las de clase se combinaban en la opresión del indígena pero sus efectos eran distintos en cada una; mientras, en las relaciones coloniales entre la sociedad mestiza y la sociedad indígena éstas fortalecían su identidad, las relaciones de clase tendían a la desintegración de las comunidades indígenas y a su integración pura y simple a la sociedad mestiza.

De acuerdo con el mismo autor, la expansión de la economía capitalista en América Latina en la segunda mitad del siglo xIx, junto con la ideología del liberalismo económico, como en la época de la colonización europea, transformó la calidad de las relaciones no indígenas, dando origen a una segunda forma de colonialismo que desde entonces se denominó colonialismo interno.

Los indios de las comunidades tradicionales –afirmó- se encontraron nuevamente en el papel de un pueblo colonizado: perdieron sus tierras, eran obligados a trabajar para los ‘extranjeros’, eran integrados, contra su voluntad, a una nueva economía monetaria, eran sometidos a nuevas formas de dominio político. Esta vez la sociedad colonial era la propia sociedad nacional que extendía progresivamente su control sobre su propio territorio (Stavenhagen, 1996: 247-248).

DEL COLONIALISMO AL INDIGENISMO

Para superar los problemas del colonialismo interno sin reconocer los derechos de los pueblos indígenas, durante todo el siglo xx América Latina vio surgir de las instituciones estatales políticas específicas dirigidas hacia pueblos indígenas, dando origen a lo que se conoció como indigenismo. Gonzalo Aguirre Beltrán, un antropólogo mexicano impulsor de ellas, lo expresó claramente:

El indigenismo no es una política formulada por indios para solución de sus propios problemas sino la de los no-indios respecto a los grupos étnicos heterogéneos que reciben la general designación de indígenas (Aguirre Beltrán, 1976: 24-25).

El indigenismo asumió muchos rostros pero todos ellos pueden agruparse en dos etapas de su instrumentación: la etapa de la integración y la de participación. En el primer caso se trató de un indigenismo incorporativo y comenzó después del Congreso de Pátzcuaro, Michoacán, –en el Estado mexicano– realizado en 1940, cuyo lema central fue la asimilación de las comunidades indígenas a la cultura nacional, objetivo que se pretendió lograr por vía de la castellanización. Décadas después, convencidos de la limitación de mantener una política de corte culturalista y de que fueran únicamente funcionarios mestizos quienes diseñaran las políticas indigenistas, los órganos estatales evolucionaron hacia lo que se conoció como indigenismo de participación, para lo cual buscaron que las comunidades indígenas participaran en el diseño de los programas gubernamentales enfocados hacia ellas al tiempo que extendían su alcance a programas de desarrollo, lo cual avanzó a lo que los académicos denominaron como etnodesarrollo (Sariego Rodríguez, 2003: 71-83). Con sus matices, el indigenismo nunca dejó de ser una política de Estado diseñada por mestizos para los indígenas, con la finalidad de que éstos dejaran de ser indígenas y se incorporaran a la vida nacional.

Por lo anterior, no le falta razón al antropólogo Héctor Díaz Polanco, quien afirma que en América Latina el indigenismo ha atravesado por varias fases y en todas ellas se ha utilizado el control ideológico y la dominación política de los pueblos como instrumento para mantenerlos bajo la férula del Estado. Con estas acciones los gobiernos han manipulado al movimiento indígena y lo mantienen separado de otras luchas sociales, a menudo con la colaboración de intelectuales de izquierda. De acuerdo con él, la fase predominante ha sido la del integracionismo un poco bronco (dispuesto a integrar, en el sentido indicado, a los pueblos indígenas a cualquier costo), que tiene poco o ningún respeto por la diversidad (Díaz Polanco, 2003: 39).

Pero los pueblos indígenas no estaban pasivos. Resistían. Y lo hacían de múltiples maneras: movilizándose contra las políticas estatales, denunciando la situación en foros internacionales, tejiendo redes de colaboración entre ellos y con otros sectores sociales, construyendo los caminos que después caminarían para su emancipación. Algo lograron de esas luchas. Unos gobiernos disfrazaron sus políticas para mostrarlas con otros rostros, aunque en el fondo seguían siendo las mismas; algunos derechos se introdujeron en la legislación, considerándolos como minorías a las que había que apoyar para que se incorporaran a la cultura nacional. Quizás el logro más importante sea que los pueblos indígenas aprendieron que para cambiar de fondo la situación en que vivían era necesario dar una lucha política de gran envergadura. Y se prepararon para eso.

DEL INDIGENISMO A LA AUTONOMÍA

En el año 1992, en el contexto de la campaña continental 500 años de resistencia indígena, negra y popular, con la cual los diversos movimientos indígenas del continente americano protestaban por las celebraciones que los gobiernos impulsaban con motivo de los cinco siglos de la invasión europea al continente americano –descubrimiento le decían ellos– los movimientos indígenas transformaron sustantivamente sus formas de manifestación política y sus demandas. En el primer caso dejaron de ser apéndice de los movimientos campesinos, que siempre los colocaban a la cola tanto en su participación como en sus reivindicaciones, convirtiéndose en sujetos políticos ellos mismos; en el segundo, denunciaron el colonialismo interno que en los Estados nacionales ejercían contra ellos, exhibieron al indigenismo como una política para encubrir su situación colonial y reclamaron su derecho a la libre determinación, como pueblos que son. Panamá y Nicaragua son dos casos excepcionales. El primero porque desde la década de los cincuenta el Estado panameño comenzó a reconocer comarcas autonómicas en los territorios donde habitan y el segundo porque, debido a la contrarrevolución impulsada por Estados Unidos para detener el proceso revolucionario de los sandinistas, el gobierno adoptó el discurso étnico, y en el año 1987 incorporó el régimen de las autonomías regionales para desactivar la oposición armada. Con el paso del tiempo estas medidas también desactivaron al movimiento indígena. Pero fuera de esos casos, desde el año 1992 los movimientos indígenas son movimientos de resistencia y emancipación: resistencia para no dejar de ser pueblos, emancipación para no seguir siendo colonias. Las reivindicaciones étnicas se juntaron con las reivindicaciones de clase.

Desde entonces el eje de las demandas de los movimientos indígenas pasó a ser el derecho de libre determinación expresado en autonomía. Tal y como se ha concebido para nuestro continente –que en muchos aspectos varía de la manera en que se presenta en Europa– la demanda se nutrió de varias partes. Una de ellas es el derecho internacional, donde desde el año 1966, los Pactos de Derechos Civiles y Políticos y de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, reconocían el derecho de los pueblos a libre determinación y como consecuencia de ello a establecer libremente su condición política, así como a decidir de la misma manera sobre su desarrollo económico, social y cultural. El derecho reconocido incluía la disposición libre de sus recursos naturales para su beneficio, sin dejar de lado la obligación de cooperación internacional bajo el principio del beneficio recíproco.

Pero el derecho de la libre determinación puede asumir diversas formas, mismas que se pueden agrupar en externas o internas a los pueblos que hacen uso de ella. De acuerdo con Javier Ruipérez (1995: 49-76) en su vertiente externa se expresa cuando el pueblo se separa del Estado al que pertenece para convertirse él mismo en Estado, unirse a otro ya existente o bien para que varios pueblos se unan entre ellos para formar uno nuevo; mientras en su versión interna el pueblo libremente decide seguir perteneciendo a un Estado nacional siempre que éste acepte reconocerlo como pueblo, le reconozca sus derechos como tal y pacte con él la forma de ejercerlos. La primera versión de la libre determinación da lugar a la soberanía, la segunda a la autonomía. La autonomía es la forma que los movimientos indígenas han elegido para ejercer su derecho a la libre determinación, por eso se dice que la autonomía es una forma específica de ejercicio de la libre determinación.

El reclamo de libre determinación por los movimientos indígenas tiene sus implicaciones ya que este derecho comprende a su vez los de autoafirmación, autodefinición autodelimitación y autodisposición interna y externa de los pueblos indígenas. De acuerdo con José A. De Obieta Chalbaud (1993: 63-101), el derecho de autoafirmación otorga a los pueblos –indígenas en este caso– la capacidad exclusiva de proclamarse existentes, mientras el de autodefinición les permite determinar por sí mismos quiénes son las personas que lo constituyen; el de autodelimitación les posibilita determinar por sí mismos los límites de su territorio, y el de autodisposición, organizarse de la manera que más les convenga. En el caso de que la libre determinación asuma la forma de la autonomía, estos derechos deberán negociarse con el Estado del cual formen parte, pero no podrán establecerse condiciones que los hagan nugatorios.

De ahí que sea explicable y lógico que los movimientos indígenas no sólo exijan derechos individuales para las personas indígenas sino también colectivos, para los pueblos de los que forman parte; que no limiten su exigencia a que las instituciones estatales cumplan sus funciones sino que los mismos Estados se transformen; que no reclamen tierras sino territorios; que no demanden que les permitan usufructuar los recursos naturales que se encuentran en sus territorios sino la propiedad de ellos; que no reclamen participar en los órganos estatales sino reconocimiento de su propios gobiernos, que no sólo se les administre justicia conforme al derecho estatal sino que se reconozca su derecho a administrar justicia por ellos mismos y de acuerdo con su derecho propio; que no busquen que haya planes de desarrollo para ellos sino que se reconozca su derecho a diseñar su propio desarrollo; que no sólo les lleven la cultura dominante sino que también se reconozca y respete la suya. Los pueblos indígenas no quieren seguir siendo colonias sino pueblos con plenos derechos.

Erica-Irene A. Daes, quien fuera Presidenta Relatora del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), entendió que para los pueblos indígenas de todo el mundo la autodeterminación es el elemento central y el eje principal de sus movimientos; por lo tanto, exigen que sea respetada rigurosamente e insisten en que no es negociable. De acuerdo con su experiencia, los pueblos indígenas se consideran los últimos pueblos colonizados aún existentes y aseveran que cualquier incumplimiento en la concesión de los mismos derechos y la condición de que han gozado otros pueblos colonizados en el mundo representa una forma de racismo y discriminación por parte de la comunidad internacional. Por eso entendió su afirmación de que han sido y siguen siendo grupos bien definidos cultural y lingüísticamente, que durante milenios estuvieron organizados en sociedades autónomas complejas y fueron reconocidos como tales por otros Estados, a través de tratados y relaciones diplomáticas, y no han cedido voluntariamente el control de sus territorios a los pueblos y Estados que actualmente los gobiernan (Daes, 2003: 37).

De igual manera agregó que, a su juicio, a lo que realmente se refieren los indígenas cuando hablan de ‘autodeteminación’, ‘es a la libertad para vivir de la forma en que el Creador nos hizo y nos enseñó’. Afirmó que el énfasis es sobre la libertad, no sobre la reproducción de nuevos centro de poder, y aunque su afirmación puede ser correcta, desde el punto de vista de muchos indígenas el poder es necesario para conseguir la libertad de sus pueblos, aunque no sea el poder estatal sino uno propio. Por último, expresó que el derecho de los pueblos indígenas a la autodeterminación debe entenderse como la demanda para la ‘construcción tardía de una nación’. Creía que los pueblos indígenas demandan la oportunidad de escoger su propio lugar en los Estados en donde viven, oportunidad que se les ha negado en el pasado.

Los nuevos reclamos de los movimientos indígenas abrieron una nueva etapa en la historia de los derechos indígenas, la cual en un principio se manifestó en el hecho de que los Estados nacionales de América Latina que no habían modificado sus constituciones políticas y su legislación interna para incorporar en ellas el reconocimiento de la existencia de los pueblos indígenas y la garantía de sus derechos colectivos, lo hicieran. Se desató así una fiebre legislativa en donde se legislaba más que para reconocer derechos, para que la clase política no perdiera legitimidad. De esa manera, a excepción de algunos Estados, como el chileno, casi todos reformaron sus constituciones políticas para incorporar en ellas a los pueblos indígenas y algunos de sus derechos, sobre todo aquellos que no se opusieran a los intereses del capital.

Las condiciones políticas en que las legislaciones estatales se crearon fueron muy distintas en cada uno de los países. En algunos casos como el chileno, guatemalteco y mexicano, estuvieron precedidas o apuntaladas por pactos específicos con los pueblos indígenas. Pero en ningún caso los Estados firmantes cumplieron los compromisos asumidos. En el Pacto de Nueva imperial, de diciembre de 1989, los partidos políticos chilenos opositores a la dictadura militar encabezada por Augusto Pinochet se comprometieron con los pueblos indígenas de ese país, que de ganar las elecciones presidenciales, ratificarían el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre derechos indígenas, formularían reformas constitucionales para reconocer sus derechos y elaborarían un marco jurídico adecuado para su desarrollo. Ganaron la presidencia pero sólo cumplieron a medias con el último punto de dicho pacto. Otro tanto sucedió con los Acuerdos de Paz, firmados entre la Unión Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG) y el gobierno guatemalteco, para poner fin a la guerra civil de varias décadas. Como parte de tales acuerdos, en marzo de 1995, en la ciudad de México, se suscribió el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, donde se asentaron los derechos que deberían ser reconocidos en la legislación guatemalteca a los pueblos indígenas, cosa que no sucedió. Por último, los Acuerdos sobre Derechos y Cultura Indígenas, suscritos entre el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y el gobierno mexicano, contenían los derechos mínimos que debieron reconocerse a los pueblos indígenas de México, pero aunque se realizó una reforma constitucional, ésta se apartó de lo pactado (Gómez, 1998).

En otros casos los procesos de reconocimiento de derechos fueron por la participación política activa de las organizaciones indígenas. Es el caso de Colombia, Ecuador y Venezuela donde los reconocimientos fueron a través de procesos constituyentes. En el año 1991 se realizó el de Colombia, donde la representación indígena logró incluir los derechos de sus pueblos, otro tanto sucedió en Ecuador en el año 1998 y al año siguiente se dio el mismo proceso en Venezuela. Una comparación de los contenidos de las reformas derivadas de pactos políticos y las que emanaron de procesos constituyentes arroja un saldo favorable, en la forma, para estas últimas.

Con el paso del tiempo se vería que los derechos consignados en la legislación en muy poco ayudaban a cambiar la situación de colonialismo de los pueblos indígenas y a que éstos gozaran de sus derechos colectivos. Una de las razones para que esto sucediera era que el reconocimiento se encontraba acotado a criterios de derechos individuales y a los principios del orden jurídico que no reconocía más norma que la estatal –“siempre y cuando no atenten contra los derechos individuales y el orden jurídico interno” era la frase consabida que acompañaba a toda disposición jurídica–, rescatando la práctica colonial impuesta por los reyes españoles durante la colonia, según la cual los pueblos indígenas podían regirse por sus usos y costumbres siempre y cuando no se opusieran a la religión católica y los mandatos regios. En ese mismo sentido operaba el hecho de que en las reformas sólo se consignaban derechos culturales porque la institucionalidad estatal continuaba intacta y con facultades que chocaban con los derechos reconocidos a los pueblos indígenas.

LAS TENDENCIAS AUTONÓMICAS

Cuando los pueblos indígenas se dieron cuenta de que su lucha por el reconocimiento constitucional de sus derechos no había dado los resultados esperados, enfocaron sus esfuerzos a la construcción de las autonomías en los hechos. De esa manera algunos movimientos que ya caminaban en ese rumbo se potenciaron mientras otros iniciaban el largo caminar por el mismo camino. Para hacerlo apelaron a lo que tenían a la mano: sus culturas, sus experiencias de resistencias pasadas, sus estructuras propias, construidas a través del tiempo; sus relaciones con otros movimientos sociales y las realidades concretas de sus países. Con ello los movimientos indígenas no sólo cuestionaban el autoritarismo y la antidemocracia como rasgos distintivos de los Estados nacionales latinoamericanos, sino también ciertas formas de organización popular que seguían la lógica de los dominadores y cuando triunfaban terminaban realizando las prácticas que antes combatieron.

De distintas maneras y en diversos niveles, en la década de los noventa, los Estados latinoamericanos vieron transformarse a los movimientos indígenas que venían luchando desde la década anterior reivindicando sus derechos. Algunos de estos movimientos trascendieron las luchas locales y rompieron los cercos de las fronteras nacionales, alcanzando más notoriedad que otros. Se puede decir que los movimientos indígenas por la autonomía fueron un fenómeno social que se vio en toda América Latina. Justo cuando los movimientos obreros y campesinos decaían, desde Mesoamérica hasta la Patagonia, los movimientos indígenas se reactivaban, para enojo de los neoliberales.

Después de quince años de luchas por la construcción de las autonomías en América Latina pueden verse al menos tres grandes tendencias: las autonomías comunitarias, las regionales y la reconstrucción de los Estados étnicos. Cada una de ellas, a su vez, se encuentra marcada por las acciones de los sujetos que las impulsan, las realidades en que se desarrollan cada uno de estos procesos de lucha, así como por la influencia de los Estados nacionales, las instituciones internacionales y la cooperación internacional, que dicen apoyar las luchas de los pueblos indígenas pero la mayoría de las veces les imponen sus propias agendas.

Las autonomías comunitarias surgieron como expresión concreta de la resistencia de los pueblos indígenas al colonialismo y la lucha por su emancipación. Estando la mayoría de los pueblos indígenas desestructurados políticamente, y siendo las comunidades la expresión concreta de su existencia, cuando los movimientos indígenas comenzaron a impulsar la lucha por su autodeterminación como pueblos, fueron las comunidades las que salieron a defender el derecho. Para hacerlo echaron mano de su experiencia por siglos de resistencia pero también de las prácticas autogestivas aprendidas cuando formaron parte del movimiento campesino.

En esas condiciones el derecho de ser pueblos se expresaba como ser comunidades. Se podría decir que querían que se les reconociera lo que ya eran y tenían; convertir en derecho lo que ya eran de hecho. Que no sólo tuvieran derechos los individuos que las integraban sino ellas mismas se convirtieran en sujeto colectivo de derecho; que no sólo se reconocieran sus tierras sino también sus territorios, es decir, no sólo los espacios para la producción sino también para el ejercicio de derechos políticos, para ejercerlo a su manera; que no sólo se permitiera a sus autoridades ejercer su gobierno interno como excepción sino que se reconociera validez a todos sus actos; que no sólo le llevaran planes de desarrollo diseñados desde las oficinas gubernamentales sino se les reconociera su derecho a decidir libremente el tipo de desarrollo que más les convenía. Atrincherados en las estructuras comunitarias los movimientos indígenas se hicieron escuchar con fuerza y en muchos casos a los Estados no les quedó más alternativa que ceder a sus demandas. La prueba de ello es que la mayoría de la legislación latinoamericana sobre derechos indígenas reconoce a las comunidades indígenas su personalidad jurídica y enuncia algunas de las competencias que los Estados les reconocen, las cuales deberán realizarse –como expresan los reconocimientos– dentro del marco de la ley estatal.

Los reconocimientos de las comunidades indígenas como sujetos de derecho en lugar de los pueblos de los que forman parte casi siempre, de una u otra manera, las subordinaba a los gobiernos locales establecidos por el orden constitucional y legal sin que éstos sufrieran reforma alguna para darles viabilidad. Dicho de otra manera, en lugar de reconocer a un sujeto político de manera libre para que interactuara con el Estado, lo reconocía para subordinarlo a sus políticas colonialistas, al tiempo que desconocía el derecho de los pueblos que el había desestructurado, a reconstituirse.

A pesar de lo anterior no se puede decir que las luchas por las autonomías comunitarias sean un desperdicio. Por ellas se demostró el gran potencial de los pueblos como base de la resistencia pero también de la emancipación. Sin ellas es muy probable que los movimientos indígenas no existieran o fueran otros sus rostros y sus caminos.

Otra tendencia de las autonomías indígenas es la propuesta de autonomía regional. Surgió como una respuesta a la necesidad de superar el espacio comunitario de los pueblos indígenas, así como de buscar otros superiores a las comunidades indígenas y a los propios gobiernos locales del Estado. Su primera expresión fueron las regiones autónomas del Estado de Nicaragua, introducidas como forma de gobierno en la Constitución Política del Estado en el año 1987. Después de este suceso, inédito en América Latina, la academia, por vía de los intelectuales cercanos a las reivindicaciones indígenas, lo difundió por varios países del continente, al grado que en algunos países como México y Chile (Lavanchy, 1999), inclusive se formularon propuestas de reformas constitucionales y estatutos de autonomía; mientras en otros sólo quedaron como una tendencia más de las luchas por la autonomía indígena, pero sin ninguna expresión concreta de ellas.

Las autonomías regionales tienen su fuente de inspiración en las regiones autónomas del Estado español. Quienes las impulsan buscan crear regiones autónomas que se integrarían por los pueblos o comunidades indígenas que queden incluidas en la región y con la unidad de ellas crear un régimen especial de gobierno, que responda a sus especificidades culturales, históricas, económicas y políticas, entre otras. La región que se creara contaría con su propio gobierno, a la manera de una entidad federativa más, con facultades ejecutivas, legislativas y judiciales.

En sus inicios las propuestas de autonomías regionales se presentaron como opuestas a las autonomías comunitarias, lo cual hizo que quienes simpatizaban o luchaban por hacer realidad éstas, las vieran con suspicacia, recelo y animadversión, esgrimiendo varias razones. Una de ellas es que la realidad española, de donde se recogió el modelo autonómico, es muy diferente a la realidad latinoamericana, en donde se proponía implantarlo; una segunda es que en varios Estados latinoamericanos difícilmente se podría encontrar una región indígena como tal, lo cual implicaba que en todo caso se tratara de regiones creadas, es decir, impuestas a las comunidades indígenas; la tercera es que las formas de gobierno indígenas tienen una composición y obedecen a una lógica distinta a la de los Estados y difícilmente se adaptarían al modelo que se proponía. En muchos casos se antojaba un modelo ideal que no encajaba con la realidad, sobre todo porque las regiones autónomas nicaragüenses no funcionaban como se había pensado; algunos indígenas incluso afirmaban que lo que ellos tenían no eran autonomías indígenas sino autonomías regionales y éstas eran bastante distintas a la primera.

Como en muchos otros casos, fueron los propios movimientos indígenas los que resolvieron la ‘contradicción’ entre comunitaristas y regionalistas. Cuando la ocasión se presentó, primero demostraron que las propuestas no eran contradictorias sino que podían complementarse. Eso ha sido muy claro en México, con los caracoles zapatistas, pero también con la policía comunitaria del Estado de Guerrero; igual sucede en la región del Cauca en el Estado de Colombia; o en el Departamento de Cochabamba, en el Estado de Bolivia. En todos estos casos se ha demostrado que mientras las comunidades funcionen como base de la estructura regional y ésta como techo de la autonomía, pueden conjugarse de manera eficaz porque entonces la autonomía regional no se impone desde arriba, sino como un proceso que consolida las autonomías comunales y éstas deciden la amplitud de la región.

Junto con las tendencias comunitarias y regionales existen otros movimientos indígenas que no reclaman autonomías sino la refundación de los Estados nacionales con base en las culturas indígenas. Ésta es una tendencia que se manifiesta en varios movimientos de la región andina del continente, sobre todo entre los pueblos aymaras de Bolivia. Quienes participan de estos movimientos dicen no entender por qué ellos siendo una población mayor a la mestiza deben ajustarse a la voluntad política de las minorías.

Aunque desde un punto de vista sociodemográfico estas expresiones tengan razón, no se puede perder de vista que la realidad es más compleja. Si se tratara sólo de contar cuántas personas son indígenas y cuántas no y, en función de eso, definir el diseño del Estado, hace mucho tiempo que varios Estados serían indígenas. Pero en la correlación de fuerzas influyen otros factores: el capital financiero internacional, las instituciones supranacionales, los grupos de poder nacionales y extranjeros, el grado de consolidación del Estado en donde se presentan los procesos autonómicos y, obviamente, la conversión de los pueblos indígenas en sujetos políticos. Y si no, que lo digan los pueblos indígenas de Guatemala que tras una cruenta guerra civil y la firma de unos Acuerdos de Paz donde se incluía el reconocimiento de los derechos indígenas, lo más que han conseguido es impulsar un proceso de mayanización de la población, pero su influencia política en las decisiones del Estado todavía son bastante débiles.

Claro, no se puede decir que el hecho de que los pueblos indígenas sean mayoría no influya en el modelo de Estado. Influye, pero el grado en que lo haga depende también de la articulación que puedan generar al interior de ellos y la coordinación con otros sectores sociales. Y aún en el supuesto de que se lograra refundar al Estado en función de la presencia indígena y lo que ello implica, no se puede olvidar que las autonomías comunitarias y regionales también implican la refundación de los Estados y que las minorías tienen derechos que deben ser reconocidos y garantizados por el Estado, cualquiera que éste sea.

LAS RAZONES AUTONÓMICAS

Cualquiera que sea la tendencia autonómica que se exprese en los movimientos indígenas, lo que se ve en estas luchas es que la construcción de autonomías es una propuesta concreta a la necesidad de formular, desde los actores políticos y de manera seria y profunda, una política que de respuesta a la plurietnicidad de las sociedades latinoamericanas, situación reconocida en las Constituciones Políticas de los Estados latinoamericanos donde suceden, pero negadas en la realidad. Porque el reconocimiento de la pluriculturalidad de la sociedad, sustentada en la presencia de sus pueblos indígenas –como muchas constituciones políticas reconocen–, obliga a los Estados y a la sociedades a reconocer a los pueblos indígenas como sujetos de derecho colectivo, y en consecuencia a garantizarle sus derechos, lo cual conllevaría a su vez a modificar las bases sobre las que se fundan los Estados nacionales, para que los incluyan, y de esa manera los pueblos indígenas como tales sean parte integrante de los Estados, sin dejar de ser lo que son, pero sin conservar su condición de sociedades colonizadas. En otras palabras, las autonomías que los pueblos indígenas luchan por construir son necesarias porque existen diversas sociedades con culturas diferentes a la dominante, con presencia previa inclusive a la formación de los Estados nacionales en que se desenvuelven y que, a pesar de las políticas colonialistas impulsadas contra ellos, conservan su propio horizonte de vida. Las autonomías son cuestiones de derecho, no de políticas. Crean obligaciones del Estado con los pueblos indígenas, no le dan facultades para que desarrolle las políticas dirigidas a ellos que a él le parezcan convenientes.

Lo anterior es fundamental para entender tanto el reclamo de reconocimiento constitucional del derecho a la autonomía, como los procesos para implementarlas de hecho. Porque en su origen los Estados se fundaron bajo la idea de una sociedad homogénea, compuesta de individuos sometidos a un solo régimen jurídico y político y por lo mismo con iguales derechos para todos. Pero eso resolvería un problema normativo, no la realidad social en que los pueblos indígenas se han desenvuelto, que siempre resulta ser más compleja. La legislación que durante todo el siglo xIx y parte del xx se elaboró sobre esta materia fue para negar estos derechos, no para reconocerlos, lo cual, dicho sea de paso, nos aclara que no todas las leyes reconocen derechos, hay algunas que los niegan. Los indígenas han entendido esto por eso se rebelan ante una legislación que no cumple con sus expectativas, porque no les garantiza ni siquiera derechos mínimos. Ellos reclaman derechos fundamentales que saben o intuyen que existen, más allá de los contenidos de las legislaciones estatales.

A contrapelo de esta realidad, muchos gobiernos latinoamericanos se han apropiado del discurso del movimiento indígena, lo han despojado de su contenido y han comenzado a hablar de una ‘nueva relación entre los pueblos indígenas y el gobierno’, así como de elaborar ‘políticas transversales’, con la participación de los interesados, cuando en realidad siguen impulsando los mismos programas indigenistas de hace años que los pueblos indígenas rechazan. Para legitimar su discurso y sus acciones han incorporado a la administración pública a algunos líderes indígenas que por mucho tiempo habían luchado por la autonomía, quienes les sirven de pantalla para mostrar una continuidad que presentan como cambio. En algunos países incluso se ha ido más allá al desnaturalizar la demanda de autonomía y presentarla como mecanismo para que algunos sectores privilegiados sigan manteniendo sus privilegios. Es el caso de las burguesías de los Departamentos de Santa Cruz de la Sierra, en Bolivia; Guayaquil, en Ecuador o el Estado de Zulia, en Venezuela.

En estas condiciones la decisión de los movimientos indígenas de impulsar las autonomías de hecho resulta una política correcta y una práctica consecuente para el movimiento indígena.

Pero no es una tarea fácil. En la realidad cotidiana, esta situación genera problemas que requieren solución para la consolidación de los procesos autonómicos. Entre ellos se pueden mencionar los sujetos de la autonomía, los contenidos de ella y los procesos para su construcción.

LOS SUJETOS DE LAS AUTONOMÍAS

Si se asume que la autonomía es una expresión concreta del derecho a la libre determinación y que éste es un derecho de los pueblos, no se puede olvidar que los sujetos titulares de los derechos indígenas son los pueblos indígenas, no las comunidades que los integran, menos las organizaciones que ellos construyen para impulsar su lucha. Por eso es que, junto con la construcción de las autonomías, los movimientos indígenas asumen el compromiso de su reconstitución. En esta coyuntura específica, dada la fragmentación en que se encuentra la mayoría de los pueblos indígenas, las comunidades resultan importantes para articular sus luchas de resistencia y construcción de las autonomías, pero no pueden renunciar a la utopía de reconstituir los pueblos indígenas de los que forman parte, para que éstos asuman la titularidad del derecho. Por esa razón la defensa de los derechos comunitarios la hacen al mismo tiempo que establecen relaciones con otras comunidades y pueblos de sus países y de otros, para apoyarse mutuamente en sus demandas propias pero también enarbolando demandas comunes.

En otras palabras, se necesita que los pueblos indígenas se conviertan en sujetos políticos plenos superando las divisiones internas y los conflictos intercomunitarios en que muchas veces viven, para lo cual combaten las causas que los provocan. Entre las causas externas sobresalen los diseños institucionales de los Estados, que los excluyen, así como las políticas de dominación ejercidas en la vida cotidiana; mientras en las internas se pueden contar problemas concretos de la vida de las comunidades y los intereses de sus habitantes, que chocan con los de sus vecinos. Como es lógico entender, a cada uno de estos problemas le dan un tratamiento distinto. A los primeros los ven como parte de sus luchas de emancipación, mientras a los segundos los tratan como parte de su resistencia para no dejar de ser pueblos indígenas.

Un problema externo que los pueblos indígenas han encontrado para poder ser sujetos políticos es que, en la mayoría de los casos, están políticamente desestructurados. En esto han pesado bastante las políticas de colonialismo ejercidas desde los órganos de gobierno para subordinarlos a los intereses de la clase en el poder. Un ejemplo concreto de estas políticas es que los pueblos indígenas numéricamente grandes se encuentran divididos entre varios estados o departamentos y los más pequeños entre varios municipios, municipalidades o alcaldías, según la forma como los Estados nacionales organicen los gobiernos locales. Sólo por excepción se puede encontrar un pueblo indígena numéricamente grande que pertenezca a un mismo estado o departamento y cuando esto sucede se les divide en los gobiernos locales. La historia demuestra que los pueblos indígenas que han sorteado la división administrativa estatal son aquellos que han resistido de diversas maneras, incluida la violencia, para seguir siendo lo que son.

Por eso los pueblos indígenas insisten en denunciar que este tipo de organizaciones políticas y administrativas constituyen estructuras con demarcaciones ajenas a ellos y han servido más para dividirlos y subordinarlos al poder estatal que para poder organizar su vida, además de que muchos están controlados por mestizos, como se les denomina en México; caxlanes, como se les nombra entre los mayas; o q’aras, como también los llaman en la región andina. Desde ahí se impide a los pueblos indígenas ejercer sus derechos políticos y por lo mismo participar en las grades decisiones de la vida nacional.

Los pueblos indígenas saben que en esta situación la construcción de autonomías muy pocas veces puede hacerse desde esos espacios, porque aún cuando tuvieran el control de los gobiernos locales, su estructura y funcionamiento responde a la lógica estatal, limitando sus facultades a las que resultan funcionales al control estatal; pero en el peor de los casos podría llevar a que, en nombre de los derechos indígenas, se entregara el poder a los grupos de mestizos, muchas veces caciquiles, y éstos lo usaran en contra de los pueblos indígenas.

Por otro lado saben que las comunidades indígenas de un mismo pueblo se encuentran divididas y enfrentadas entre ellas, por diversas razones, que van desde la tenencia de la tierra, el uso de los recursos naturales, las creencias religiosas o las preferencias políticas, entre otras.

En otros casos se presentan problemas ficticios o creados por actores externos a las comunidades que los sufren. Para enfrentar estos problemas los pueblos indígenas interesados hacen esfuerzos por identificar las causas de la división y el enfrentamiento, ubicar las que tienen su origen en problemas de las propias comunidades y buscarles solución. De igual manera evidencian los problemas creados desde fuera y buscan diversas maneras de rechazarlos.

A la división de los pueblos y los conflictos comunitarios se agrega el hecho de que las comunidades indígenas se encuentran subordinadas políticamente a las redes de poder regional. Para la construcción de estas redes donde las comunidades quedan atrapadas confluyen muchos factores, algunos de ellos no perceptibles a simple vista. Uno es el carácter monocultural y de clase del Estado, que responde a los intereses de los grupos económicos y políticos que le dan sustento. El Estado crea las condiciones para que estos grupos sigan manteniendo el poder porque son ellos quienes le crean las condiciones a él para su existencia. En muchos casos son los grandes comerciantes y los representantes de consorcios internacionales, que ligados a agentes regionales y a los especuladores, detentan el poder. A ellos y no a los pueblos indígenas les sirve el Estado porque ellos también están a su servicio.

En esta situación los intereses de las comunidades indígenas quedan subordinados a los grandes planes programas de éstos para defender sus intereses. En el aspecto económico los indígenas difícilmente pueden acceder a los espacios del comercio que aquellos se han apropiado, a menos que dejen de ser indígenas. Para ellos queda reservado el mercado de frutas y hortalizas en menor escala y el papel de vendedores y revendedores en los tianguis semanales. En el aspecto político siguen siendo el voto cautivo de candidaturas que se deciden en las grandes esferas de la política estatal o nacional, donde ellos no tienen ninguna injerencia.

Estos son aspectos que se construyen bajo el discurso de la igualdad de todos los ciudadanos, apuntalados por la idea de la nación mestiza, para quienes las culturas indígenas sólo existen como folclor, para lucirse en las fiestas regionales o para consumo de turistas. Plantear la construcción de procesos autonómicos sin romper los nudos y redes que los grupos de poder construyen resulta una utopía inviable. Pero para lograr romperlos se requieren muchas cosas. La primera de ella, trascender las fronteras de los otros y asumirse culturalmente diversos, con todo lo que esto implica. Y es que, no es correcto reflexionar sobre ‘los otros’, sobre la población indígena de Latinoamérica, que es mantenida y se mantiene como una población diferenciada del resto de la sociedad, separada por fronteras culturales como de clase, sin tratar de trascender esa fronteras.

LOS CONTENIDOS DE LAS AUTONOMÍAS

Ahora bien, la lucha por la instalación de gobiernos autónomos indígenas representa un esfuerzo de los propios pueblos indígenas por construir regímenes políticos diferentes a los actuales, donde ellos y las comunidades que los integran puedan organizar sus propios poderes, con facultades y competencias específicas de sus autoridades, relativas a su vida interna. Ese es el primer problema que enfrentan quienes han decidido caminar ese camino, y las posibilidades de lograr sus propósitos se encuentran determinadas por la naturaleza de las relaciones históricas de subordinación en que se encuentran y el carácter sociopolítico del régimen del Estado en que las autonomías pretenden construirse y practicarse. Los pueblos indígenas no ignoran que para la construcción de ellas sus prácticas políticas van a contrapelo de una legislación que minimiza la posibilidad de su ejercicio hasta casi pulverizarlo, al grado de colocar a los pueblos y sus comunidades indígenas casi fuera de las leyes dictadas por el Estado, aunque no necesariamente contra ellas; que el régimen político actual no cuenta con políticas públicas que las favorezcan, sino otras de carácter asistencial que las niegan y que el tránsito a la democracia sigue siendo una asignatura pendiente en muchos sentidos.

Ellos entienden el contexto y no pueden ignorar que en términos políticos la construcción de autonomías indígenas implica que las comunidades y pueblos indígenas le disputen el poder a los grupos políticos regionales que los detentan y que para lograr este fin no pueden caminar solo por los cauces institucionales marcados por los Estados, porque están construidos en base a una ideología mestiza que niega la posibilidad de una ciudadanía étnica, aunque tampoco fuera de las reglas creadas por él mismo, sino abriendo otros que rompan la subordinación de los pueblos y comunidades indígenas y creando una legalidad alternativa, propia de los pueblos. En otras palabras, no se trata de luchar contra los poderes establecidos para ocupar los espacios gubernamentales de poder sino de construir desde las bases contrapoderes capaces de convertir a las comunidades indígenas en sujetos políticos con capacidad para tomar decisiones sobre su vida interna, al tiempo que modifican las reglas por medio de las cuales se relacionan con el resto de la sociedad, incluidos otros pueblos indígenas y los tres niveles de gobierno.

Con la decisión de construir autonomías, los pueblos indígenas buscan dispersar el poder para posibilitar su ejercicio directo por las comunidades indígenas que lo reclaman. Es una especie de descentralización que nada tiene que ver con la que desde el gobierno y con el apoyo de instituciones internacionales se impulsa, que en el fondo pretende hacer más efectivo el control gubernamental sobre la sociedad. La descentralización de la que aquí se habla, la que los pueblos y comunidades indígenas que avanzan por caminos autonómicos nos están enseñando, pasa por la edificación de formas paralegales de ejercicio del poder, diferentes a los órganos de gobierno, donde las comunidades puedan fortalecerse y tomar sus propias decisiones. Asimismo, incluye la necesidad de transformar las relaciones con otros poderes como los económicos, religiosos y políticos, se encuentren institucionalizados o no dentro de las leyes, pues no tiene ningún sentido construir un poder distinto que se ejercerá en las mismas condiciones de aquel que se pretende combatir. Esto a su vez reclama que al interior de las comunidades indígenas ellas mismas realicen los ajustes necesarios para que ese poder sea ejercido con la participación de todos o la mayoría de sus integrantes y no caiga en manos de grupos de poder locales, que después lo usen en nombre de la comunidad pero para su propio beneficio. Las autonomías transforman las relaciones de los pueblos con el resto de la sociedad y con las comunidades que los integran, pero también las de éstas con los ciudadanos que forman parte de ellas.

Cuando los pueblos indígenas deciden construir autonomías han tomado una decisión que va contra las políticas del Estado y obliga a quienes optan por ese camino a iniciar procesos políticos de construcción de redes de poder, capaces de enfrentar la embestida estatal, contrapoderes que les permitan afianzarse ellos mismos como una fuerza con la que se debe negociar la gobernabilidad y poderes alternativos que obliguen al Estado a tomarlos en cuenta. Por eso la construcción de autonomías no puede ser un acto voluntarista de líderes ‘iluminados’ o de una organización, por muy indígena que se considere. En todo caso requiere la participación directa de las comunidades indígenas en los procesos autonómicos. En otras palabras, se necesita que las comunidades indígenas se constituyan en sujetos políticos con capacidad y ganas de luchar por sus derechos colectivos, que conozcan la realidad social, económica, política y cultural en que se encuentran inmersos, así como los diversos factores que inciden en su condición de subordinación y los que pueden influir para trascender esa situación, de tal manera que les permita tomar una posición sobre sus actos.

Con su lucha por la autonomía los pueblos y comunidades indígenas trascienden las visiones folcloristas, culturalistas y desarrollistas que el Estado impulsa y muchos todavía aceptan pasivamente. Porque la experiencia les enseña que para hacerlo no basta con que se reconozca en alguna ley su existencia y algunos derechos que no se opongan a las políticas neoliberales, o los aportes culturales de los pueblos indígenas a la constitución multicultural del país; tampoco es suficiente que los gobiernos destinen fondos específicos para impulsar proyectos de desarrollo en las regiones indígenas que siempre son insuficientes y se aplican en actividades y por las formas decididas desde el gobierno, que despojan a las comunidades de todo tipo de decisión y niegan su autonomía. Éstas son políticas que, si bien expresan que buscan modificar las prácticas de asimilación y aculturación impulsadas desde hace años por el indigenismo, no dejan de reproducir las relaciones de subordinación de los pueblos indígenas con respecto a la sociedad mestiza y hasta legitiman las políticas de negación de los derechos indígenas. Por el contrario, se requiere desmitificar el carácter ‘neutral’ del Estado y mostrar su carácter de clase, evidenciando que se encuentra al servicio de la clase dominante y los agentes políticos, económicos, sociales que la sustentan.

Los pueblos indígenas saben que transitar este camino sin quedar a la mitad de él es difícil, por eso cada que deciden hacerlo antes fijan muy bien sus objetivos y ven la manera de hacerlo para que sea posible llevarlo a cabo. Una vez asegurado lo anterior, colocan junto a ellos algunos más generales que sirvan para establecer alianzas con otras comunidades. En algunos casos son objetivos concretos de las comunidades, como cuando luchan para obligar a los gobiernos a impulsar programas generales para la solución de conflictos agrarios, defensa de la tierra, o promoción de derechos. Pero no por eso se olvidan de demandas más amplias, que importan a todos los ciudadanos, como la reforma del Estado autoritario por otro democrático y multicultural, la lucha por la soberanía alimentaria, contra la privatización de la energía eléctrica y el petróleo y los recursos naturales. Esto los pueblos lo han aprendido en la práctica. No es casualidad que la rebelión del Ejército Zapatista de Liberación Nacional contra el Estado mexicano, haya comenzado el primero de enero de 1994, cuando entraba en vigencia el Tratado de Libre Comercio de este país con Estados Unidos y Canadá. Esta especificidad de la demanda de los movimientos indígenas de los últimos años se nota cuando se mira que el eje de ellos es el rescate de los recursos naturales del control de empresas transnacionales: los territorios indígenas y los bosques, en Chile; el agua, en Cochabamba, Bolivia; el petróleo y las minas, en Ecuador, y Guatemala; los territorios y los recursos naturales en México y Colombia. Estas luchas incluyen la oposición a la firma de tratados de libre comercio, porque es la vía de despojo más utilizada por el capitalismo internacional.

Los pueblos indígenas saben que la lucha por la autonomía no puede ser solo de los pueblos indígenas. Por eso construyen relaciones de solidaridad con los otros sectores de la sociedad, apoyándose mutuamente en sus propias reivindicaciones, al tiempo que impulsan demandas comunes. En este sentido cobra importancia cuidar con quien se establecen las alianzas, porque existen sectores y organizaciones sociales que discursivamente aceptan defender los derechos indígenas pero en la práctica hacen lo contrario, como sucede con algunos partidos políticos que han manifestado defender los derechos de los pueblos indígenas pero sus legisladores aprueban leyes que atentan contra ellos y sus derechos; o los partidos de la izquierda que en muchos lugares todavía intentan subsumir la demanda específica de los pueblos indígenas a las de la sociedad en general. Igual sucede con algunas organizaciones indigenistas que en el discurso defienden el derecho de los pueblos indígenas a su autonomía pero en su práctica están más ligadas a las políticas del Estado y su aspiración es vivir del presupuesto público.

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 LOS PROCESOS AUTONÓMICOS

Hemos dicho que los movimientos indígenas por la construcción de las autonomías constituyen los nuevos movimientos indígenas y que éstos son novedosos tanto por su demanda como por los actores políticos y sus formas de acción colectiva. Parafraseando a Alberto Melucci, también podríamos afirmar que los movimientos indígenas son profetas del presente, que lo que ellos poseen no es la fuerza del aparato sino el poder de la palabra y con ella anuncian los cambios posibles, no para el futuro distante sino para el presente; obligan a los poderes a mostrarse y les dan forma y rostro, utilizando un lenguaje que tal pareciera es exclusivo de ellos, pero lo que dicen los trasciende y al hablar por ellos hablan por todos (Melucci, 1999: 59).

Y es cierto, porque los pueblos indígenas al recurrir a su cultura y prácticas identitarias para movilizarse en defensa de sus derechos, cuestionan las formas verticales de la política al tiempo que construyen otras de carácter horizontal que a ellos les funcionan, porque las han probado en siglos de resistencia al colonialismo. Se trata de prácticas que surgen precisamente cuando las organizaciones tradicionales de partidos políticos, sindicatos u otras de tipo clasista y representativo entran en crisis y la sociedad ya no se ve reflejada en ellas. Estas prácticas políticas se expresan de muchas maneras, desde una guerrilla posmoderna como ha sido calificada la rebelión del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, que se levantó en armas en tierras mayas en el año 1994, las largas caminatas de las autoridades de los pueblos indígenas de Colombia, los ‘levantamientos’ de los pueblos ecuatorianos, los cercos aymaras a la ciudad de La Paz, en Bolivia, hasta los enfrentamientos directos de los mapuches contra las empresas forestales que buscan despojarlos de sus recursos naturales.

En estas luchas los pueblos indígenas en lugar de recurrir a sofisticadas teorías políticas para armar sus discursos recuperan su memoria histórica para fundamentar sus demandas y sus prácticas políticas, lo cual le da un toque distintivo, simbólico si se quiere, de los nuevos movimientos indígenas. Los pueblos indígenas de México recuperan la memoria de Emiliano Zapata, el incorruptible general del Ejército del Sur durante la revolución de 1910-17, cuya demanda central fue la restitución de las tierras usurpadas a los pueblos por los hacendados; los colombianos recuperan el programa y las andanzas de Manuel Quintín Lame; los andinos de Perú, Ecuador y Bolivia traen al presente las rebeliones de Tupac Amaru, Tupac Katari y Bartolina Sisa, durante la colonia y la del Willka Pablo Zarate durante la época republicana; mientras los mapuches chilenos recuperan a Lautaro, que opuso resistencia a la invasión española. Héroes locales y nacionales vuelven a hacerse presentes en la lucha para guiar a sus huestes, como si hubieran estado descansando, esperando el mejor momento para volver a la lucha.

Junto a su memoria histórica los pueblos indígenas vuelven la vista a lo que tienen para hacerse fuertes. Desilusionados o desconfiados de las organizaciones políticas tradicionales retoman las de ellos: sus sistemas de cargos. Por eso quienes desconocen sus formas propias de organización llegan a afirmar que actúan de manera anárquica, que así no se puede, que con ello contribuyen a la dispersión y eso es un mal ejemplo para la unidad de los oprimidos, explotados y excluidos. Pero los pueblos saben lo que les conviene y sus formas organizativas les han funcionado por años sin importar que otros no las compartan. Por eso las practican y las fortalecen, adaptándolas a sus necesidades.

Claro, para avanzar hacia formas de lucha más amplias buscan trascender sus propias formas de organización, que la mayoría de las veces son locales. Y justo aquí es en donde entra el peligro de suplantar a los pueblos indígenas como sujetos de la construcción de los procesos autonómicos, porque en ese eslabón entre lo local, lo regional y lo nacional muchas organizaciones indígenas se apartan de la participación colectiva de las comunidades y en lugar de dispersar el poder para que todos participen en su ejercicio y controlen el uso que otros hacen de él, crean estructuras paralelas a las de los pueblos indígenas y actúan en su nombre como si fueran lo mismo, lo que constituye una salida falsa que aunque en el corto plazo puede traer algunas ventajas, a la larga también puede convertirse en un gran problema, pues se trata de posturas que no responden a una visión indígena de la organización sino a prácticas ajenas a los pueblos y sus comunidades.

Sólo los pueblos y las comunidades indígenas pueden evitar la tentación de que las organizaciones indígenas los suplanten. Una forma de hacerlo podría ser que se deslindara claramente entre la organización indígena propiamente dicha –la que responde a las estructuras propias de las comunidades– y la organización de indígenas, que no responde a la realidad organizativa indígena sino a las necesidades de hacerse escuchar en el ámbito regional o nacional. Ambos tipos de organizaciones no son excluyentes pero las segundas deben tener cuidado de que siempre y en todo momento el eje de la autonomía recaiga en las primeras y las otras les sirvan de apoyo. Si este último caso se presentara estaríamos ante un nuevo caso de subordinación y lo peor es que sería con el discurso de ayudar a los pueblos indígenas a alcanzar su liberación.

Lo mismo vale para los miembros de ellas y algunos de sus líderes. La sociedad nacional, ansiosa de tener interlocutores “válidos” dentro de las comunidades indígenas, muchas veces intenta convertir –y a veces lo logra– en líderes a los indígenas que por una u otra razón han trascendido las barreras comunitarias, sobre todo aquellos que por haber accedido a estudios superiores se han convertido en ‘intelectuales orgánicos’ de sus comunidades. Cuando esto sucede se crean líderes que pueden tener mucha presencia nacional pero que en las comunidades muchas veces no tienen ningún reconocimiento porque no cumplen sus obligaciones y a veces hasta están en contra de ellas. La historia reciente de los movimientos indígenas tiene muchos ejemplos de esto, que también opera contra la construcción de procesos autonómicos.

Mención aparte merecen aquellas organizaciones que se han constituido conforme a las reglas que los Estados que niegan las autonomías han diseñado para la participación política y desde ahí luchan junto con los movimientos indígenas por la construcción de la autonomía. Al aceptar las reglas del juego impuestas desde el Estado y ceñir sus actos a ellos no pueden ser, propiamente hablando, movimientos autonomistas, cuando más aliados de aquellos. De ese tipo de organizaciones existen en todos los países, desde México hasta Chile. Se trata de organizaciones o partidos políticos que apuestan a ocupar puestos administrativos en la institucionalidad gubernamental y desde ahí transformarlas, cosa que se antoja difícil, pues lo que más se ha visto es que el Estado los transforma a ellos. Como dijo un indígena mexicano, quieren montarse en un caballo viejo y cansado que lleva un rumbo equivocado y así no se va a ningún lado.

Con estas organizaciones se debe tener mucho cuidado. Mientras mantengan la congruencia entre su discurso y su práctica no existe ningún problema de tejer alianzas con ellas, pero la experiencia enseña que cuando se incorporan a las instituciones gubernamentales abandonan la lucha y se alejan de sus antiguos compañeros –caso en el que solo hay que lamentar la pérdida de antiguos compañeros– o continúan actuando como si nada hubiera pasado cuando en realidad ellos ya operan más como agentes del Estado que como líderes indígenas. Estas prácticas ya llevan años con diferentes matices y resultados en todos los países. Tal vez el más lamentable sea el de México, donde los líderes que al principio impulsaron la lucha por la autonomía indígena terminaron diseñando las políticas públicas de un gobierno de derecha. Otro caso emblemático es el del movimiento ecuatoriano, que en el año 2003 se alió a un ala militar para arribar al poder pero al poco tiempo lo abandonaron porque les pareció que desde ahí no se podían conseguir sus objetivos. Ellos, a diferencia de los mexicanos, han formulado una autocrítica y han llegado a la conclusión de que ‘nunca fueron mas débiles que cuando estuvieron en el poder’. A partir de esa autocrítica, la CONAIE resolvió no participar más en elecciones pues, en sus propias palabras, ‘corren el riesgo de ganar’.

REFLEXIONES FINALES

Todo lo que hasta aquí se ha dicho sobre las autonomías indígenas y su paso de ser demanda de reconocimiento constitucional a proceso de construcción, tiene como trasfondo, como se dijo al principio, explicar la raíz del problema que, según se ha argumentado, es la condición de colonialismo interno en que viven los pueblos indígenas en los Estados de los que forman parte. Se trata de una situación que ni la igualdad jurídica de los ciudadanos pregonada por el liberalismo decimonónico, ni las políticas indigenistas impulsadas por los diversos Estados latinoamericanos durante todo el siglo xx fueron capaces de resolver porque no iban a la raíz del problema que, según se aprecia ahora, pasa por el reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos colectivos de derechos, pero también por la refundación de los Estados para corregir sus anomalías históricas de considerarse monoculturales en sociedades multiculturales.

¿A dónde nos van a conducir los procesos de construcción de las autonomías indígenas en América Latina? Es una pregunta a la que nadie puede dar respuesta porque no la tienen los movimientos sociales. Los actores de este drama se trazan su horizonte utópico pero que lo logren no depende enteramente de ellos sino de muy diversos factores, la mayoría de ellos fuera de su control. De lo que sí podemos estar seguros es que el problema no encontrará solución en la situación en que actualmente se encuentran los Estados y por eso las luchas de los pueblos indígenas por su autonomía no tienen retorno. Ni la guerrilla zapatista en el Estado mexicano, ni los autogobiernos indígenas de Colombia o las luchas de los pueblos andinos o mapuches tendrán solución de fondo si los Estados nacionales donde se presentan no se refundan. Pero también es cierto que los Estados no se refundarán sin tomar en serio a sus pueblos indígenas. El reto entonces es en doble sentido: los Estados nacionales deben refundarse tomando en cuenta a sus pueblos indígenas y éstos deberían incluir dentro de sus utopías el tipo de Estado que necesitan y luchar por él. De eso se tratan las autonomías indígenas y las luchas por construirlas.

Por eso hay que celebrar que muchos pueblos y comunidades indígenas hayan decidido no esperar pasivamente a que los cambios vengan de fuera y se hayan enrolado en la construcción de gobiernos autónomos, desatando procesos donde se ensayan nuevas formas de entender el derecho, imaginan otras maneras de ejercer el poder y construyen otros tipos de ciudadanías. De acuerdo con estas ideas el derecho se mide más que por la eficacia de la norma que lo regula, por la legitimidad de quien lo reclama; el poder tiene sentido en la medida en que quien lo detenta lo reparta entre todo el grupo hasta el grado de que a él no le cree privilegios, que es en lo que se traduce el famoso “mandar obedeciendo” zapatista; y la ciudadanía, es decir, la característica que da sustento al ejercicio de los derechos políticos, no se mide por alcanzar determinada edad sino porque se está en actitud de asumir compromisos sociales y se cumple con la comunidad, cualidad muy propia de las comunidades indígenas en México.

El final de estos procesos nadie lo conoce. Lo que sí es cierto es que no tienen vuelta al pasado.

 

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EL RECLUTAMIENTO FORZADO DE MIGRANTES CENTROAMERICANOS PARA EL CRIMEN ORGANIZADO COMO VIOLENCIA POSTESTRUCTURAL EN MÉXICO

/ Redacción Paradoxa CML

Ruben Pecina, Migration & Displacement

México destaca internacionalmente como uno de los países considerados de migración en tránsito, en este caso debido a que comparte su extensa frontera norte con los Estados Unidos de América, país desarrollado con particulares medidas migratorias restrictivas. A este respecto resulta importante destacar que aunque el flujo de migración en tránsito proviene mayormente de Guatemala, Honduras, El Salvador y Nicaragua, también Cuba, Ecuador, China e India son países relevantes como puntos de origen para migrantes en tránsito por México; sin embargo, es sobre la migración proveniente de países centroamericanos que existe prolífica investigación, además de que la violencia ejercida en contra de personas centroamericanas tras su paso por México se encuentra ampliamente documentada, y ha sido objeto de atención mundial sobre todo a partir del conocimiento público del secuestro y asesinato en 2010 de 72 migrantes encontrados en fosas clandestinas en San Fernando, Tamaulipas, hecho que evidenció parte de la realidad de un fenómeno de violencia, corrupción e impunidad de prominentes dimensiones económicas, sociales, políticas y bélicas.

El crimen suscitado en San Fernando alarmó a la opinión pública, pues daba cuenta de la dirección que tomaba el conflicto armado, los llamados daños colaterales incluían a ciudadanos inocentes desplazados o asesinados, pero ya también afectaba atrozmente a las personas migrantes cuyo tránsito incluía territorios mexicanos inmersos en un intenso conflicto armado. Aún y cuando el secuestro de migrantes en México no tiene un origen coetáneo al de la llamada guerra contra el narcotráfico, sí se tiene el dato preciso de su expansión en el año 2007, pues a partir de entonces se intensificó la documentación de secuestros a migrantes centroamericanos por parte de grupos criminales en contubernio muchas veces con autoridades mexicanas. Así, la guerra del ejército mexicano contra los cárteles, fue escenario de la expansión de una nueva fuente ilícita de ingresos económicos para el crimen organizado trasnacional, se trata del secuestro de migrantes, útil para contrarrestar las pérdidas en el negocio del narcotráfico derivadas de la situación bélica.

Es cierto que en este panorama desolador para la travesía de migrantes centroamericanos por México, el secuestro es tan sólo una de las múltiples situaciones de violencia que les amenazan incluso de manera simultánea, pues el robo, el asalto, la violencia física, la violencia sexual, torturas, amputaciones, chantajes, explotación laboral y sexual, reclusión e incluso la muerte son vejaciones constantes para la migración en tránsito. Pero con exactitud en el contexto de la guerra contra el narcotráfico, en los territorios donde la violencia se libraba con mayor fuerza, y además se trataba de sitios geoestratégicos para la migración en tránsito, surge una forma de violencia consecuente con la perpetración de secuestros, se trata del reclutamiento forzado de migrantes para las filas de la delincuencia organizada, práctica que se observa creciente en los últimos años sin que las autoridades mexicanas logren detenerla, así el destino de muchos migrantes se debate entre sumarse al ejército del crimen o morir.

La experiencia del reclutamiento forzado, ha sido analizada a través del concepto de violencia postestructural (directa e imperceptible), la cual comprende situaciones en las que “la víctima se transforma en verdugo, como único mecanismo de supervivencia en un entorno violento. Este tipo de violencia ofusca el entendimiento del individuo y convierte la lucha por la propia vida en el único mecanismo rector de sus acciones” (Izcara Palacios, 2016, p. 16). De esta manera, explica el sociólogo, es posible el masivo reclutamiento forzado de migrantes tanto en Tamaulipas como en otras entidades, los grupos criminales aprovechan la situación desventajosa de los migrantes ante las autoridades mexicanas por su condición de ilegalidad en el territorio, para lograrlo recurren al secuestro, la intimidación y la tortura, todo esto con la finalidad de fortalecer a la organización criminal con la multiplicación del número de sus integrantes.

El contrabando de indocumentados tiene una larga historia en la frontera de Tamaulipas y Texas, pero en tiempos más recientes se distingue la intensificación masiva de este negocio multi-billonario, así como su control por parte de grupos criminales. Aunque la migración en tránsito desde siempre representó ganancias para el coyotaje, su acaparamiento por el negocio del narcotráfico añadió un modo más de obtener ganancia del migrante, reificado y sometido vía la violencia, para ser reclutado y obligado a cometer acciones delictivas que van desde robos, extorsiones, halconaje, cobro de cuotas, hasta asesinatos o despedazamiento de cuerpos, incluso existen testimonios de quienes para preservar la propia vida tuvieron que ejecutar a sus compatriotas por órdenes de sus captores.

Desde la óptica de la violencia postestructural, y tratándose el reclutamiento forzado como una manera de ejercer este tipo de violencia, los migrantes en tránsito reclutados por el crimen organizado, son víctimas y no victimarios de los delitos cometidos, ya fueron realizado bajo una situación involuntaria de simíl esclavitud. Junto a esta perspectiva resulta de importancia incluir la visión desde el marco jurídico de los derechos humanos, los cuales en casos como estos evidentemente son violados explícitamente, sin la debida intervención de las autoridades, hecho que propicia la normalización de la explotación y esclavización de los migrantes mediante la coerción.

La puesta en marcha de la guerra contra el narcotráfico ocasionó que las debilidades del crimen organizado, tanto financieras como de número de miembros, fueran fortalecidas con el secuestro y reclutamiento de migrantes centroamericanos en su paso por México; el caso de Tamaulipas, estado fronterizo con Estados Unidos y con vasta presencia de organizaciones criminales, fue un lugar propicio para la práctica de violencia postestructural. Actualmente las heridas de este oprobio siguen abiertas tanto en las vidas de las personas que fueron reclutadas forzadamente, como en sus familias, pero también es un fenómeno que ha producido un profundo eco en los habitantes de comunidades aledañas a los sitios de secuestro o fosas, incluso en una desconfianza y temor generalizado a transitar por tramos carreteros y caminos identificados como focos de violencia.

A pesar de la gran cobertura mediática que tuvo la masacre de los 72 migrantes en San Fernando, y el amplio apoyo de organismos de derechos humanos, dicha región como otros tantos puntos de la ruta migratoria en tránsito, sigue dominada por la incertidumbre, la única certeza es el riesgo de la violencia en sus diversas formas, cada una de por sí deplorable, aunque exacerbada al provenir de una violencia postestructural, forzada por la decisión entre morir o vivir. En términos de justicia y derechos humanos, la violencia postestructural así como los otros tipos de violencia que enfrentan los migrantes en su tránsito por México, ameritan ser erradicados por sobradas razones, lograrlo es uno de los desafíos fundamentales presentes en México ante las violaciones sistemáticas de los derechos humanos de personas migrantes centroamericanas.

BIBLIOGRAFÍA

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EXPROPIACIÓN (CUENTO)

/ Ricardo Flores Magón

rebelarse

La noche anterior habíase reunido la peonada. Ya aquello no era vivir; los amos nunca habían sido tan insolentes ni tan exigentes. Era necesario que aquello acabase de una vez. El hombre que había estado conversando con ellos una semana antes, tenía razón: los amos son los descendientes de los primeros bandidos que, con el pretexto de civilizarlos, habían llegado en son de guerra, despojando de sus tierras a los indios, sus antepasados, para convertirlos en peones. ¡Y qué vida la que habían arrastrado por siglos! Tenían que resignarse a aceptar maíz y frijol agorgojados, para su alimentación, ¡ellos que levantaban tan frescas y abundantes cosechas! ¿Se moría una res en el campo? Esa era la única vez que probaban la carne, carne hedionda ya; pero que el amo se hacía pagar a precios de plaza sitiada. ¿Había mujeres bonitas entre los esclavos? El amo y los hijos del amo tenían el derecho de violarlas. ¿Protestaba algún peón? ¡Iba a dar derechito al Ejército para defender el sistema que lo tiranizaba!

Hacía ocho días que había estado con ellos un hombre que ni se supo por donde había llegado, ni se supo después por dónde ni cuándo se había ido. Era joven; sus manos, duras y fuertes, no dejaban lugar a duda de que era un trabajador; pero, por el extraño fulgor de sus ojos, se descubría que algo ardía tras de aquella frente tostada por la intemperie y surcada por una arruga que le daba el aire de hombre inteligente y reflexivo. Ese hombre les había hablado de esta manera: “Hermanos de miseria, levantad la frente. Somos seres humanos iguales a los demás seres humanos que habitan la tierra. Nuestro origen es común, y la tierra, esta vieja tierra que regamos con nuestro sudor, es nuestra madre común, y, por lo mismo, tenemos el derecho de que nos alimente, nos dé la leña de sus bosques y el agua de sus fuentes a todos sin distinción, con una sola condición: que la fecundemos y la amemos. Los que se dicen dueños de la tierra, son los descendientes de aquellos bandidos que, a sangre y fuego, la arrebataron a nuestros antepasados, hace cuatro siglos, cuando ocurrieron aquellos actos de incendiarismo, de matanzas al por mayor, de estupros salvajes que la Historia consigna en este nombre: Conquista de México. Esta tierra es nuestra, compañeros de cadena: ¡tomémosla para nosotros y para todos nuestros descendientes!”

Desde ese día no se hablaba de otra cosa entre la peonada que de tomar la tierra, quitársela a los amos de cualquier manera. La cuestión era tomarla, levantar para ellos la cosecha, lanzar a los amos noramala y continuar los trabajos de la hacienda, libres ya de sanguijuelas. De ahí en adelante sería todo para los que trabajaban.

Desde entonces los amos notaron que los peones ya no se quitaban el sombrero en su presencia, y que había cierta digna firmeza en sus miradas: presintieron la catástrofe. Cuando el humilde levanta la frente, el soberbio la abate. El espíritu de rebeldía, por tantos años dormido dentro de los robustos pechos de los esclavos, había sido despertado por las sinceras palabras del joven propagandista. En los jacales se conspiraba. Reunidos alrededor de la lumbre, los campesinos y las campesinas, hablando en voz baja, discutían las palabras del joven agitador. “Sí, la tierra es nuestra madre común”, “y debe ser nuestra”; pero “¿cómo llegaremos a tenerla?”, preguntaban los más irresolutos. “La pediremos al Gobierno”, aconsejaban los que pasaban por sensatos, pero los más jóvenes, y sobre todo las mujeres, protestaban contra esas resoluciones cobardes y votaban por emplear la violencia. “Recordad”, decían los más exaltados, “que cuantas veces hemos pedido justicia o hemos protestado contra alguna infamia de nuestros amos, el Gobierno ha tomado los mejores de nuestros hermanos para encerrarlos en los cuarteles y en los presidios”. Y entonces, consultando su memoria, cada uno de aquellos hombres y de aquellas mujeres exponían ejemplos de esa naturaleza, que daban la razón a los exaltados. Se acordaban de Juan, que fue sacado de su jacal a altas horas de la noche, y fusilado cuando apenas había caminado media legua de las casitas, solamente porque no permitió al amo que abusase de su compañera. Los ánimos se enardecían al recordar tantas infamias pasadas y al comunicarse las presentes. Un cojo dijo: “Perdí mi pierna y mi brazo militando bajo las órdenes de Madero, y aquí estoy, cargado de familia y sin saber si mañana tendré para que mis hijos tengan un pedazo de tortilla que llevarse a sus boquitas”. Otro dijo: “Hoy me ordenó el amo que matase las cinco gallinas que tengo en mi corralito, pues de lo contrario las tomará él para el corral de la hacienda”. Otro más expuso: “Ayer me dijo mi hija que el señorito la ha amenazado con hacer que su padre me mande a presidio si no le entrega su cuerpo”.

Conversaciones parecidas había en los demás jacales. Se hablaba de lo duro del trabajo y lo miserable de la paga, y, tiritando, se acercaban al fuego. Como pudieron acordaron tener una reunión general. Ésta se llevó a efecto en la noche, en una cañada cercana. El frío era intenso; pero aquella masa humana no lo sentía; el ansia de ser libres ardía en todos los peones. Los “prudentes” abogaban todavía por enviar una comisión ante el Gobierno para que dieran tierra para todos; pero entonces se levantaba un vocerío formidable: “No, no queremos tratar con nuestros verdugos. ¡Muera el Gobierno y mueran los ricos!” Y las mujeres, con los niños en brazos, hablaban del hambre y la desnudez que sufrían, por la cobardía de los hombres. “¡No más hambre!”, gritaban. “¡A tomar la hacienda!”, volvían a gritar. Y los puños se cernían amenazadores; los andrajos flotaban al aire como negras banderas de venganza. Los cantiles multiplicaban la intensidad de aquel formidable vocerío. “¡A la casa de la hacienda!”, gritaron unas mujeres, y emprendieron vertiginosa carrera hacia el caserío, de donde el viento traía el ladrido de los perros inquietos, como si adivinaran el grandioso acto de justicia social que pocos minutos después debería ser consumado.

A las mujeres siguieron los hombres, llegaron al caserío, tomaron sus azadones, sus palas, lo que pudieron; y siguieron, envueltos en la sombra, su carrera hacia la casa de la hacienda… Una descarga cerrada recibió a los asaltantes; pero unas cuantas flechas, bien dirigidas, arrasaron la fortaleza de los burgueses en unos cuantos minutos, pereciendo en sus ruinas los descendientes de aquellos bandidos que, a sangre y fuego y estuprando virginidades, habían despojado de la tierra a los indios cuatro siglos antes…

Cuando los fulgores del incendio se disiparon, una claridad como de pétalos de rosa, diluidos en leche, comenzó a aparecer por el Oriente: el sol surgió al fin más brillante, más hermoso, como contento de iluminar las frentes de hombres libres, después de siglos de no alumbrar otra cosa que los lomos enlodados del rebaño humano.

Era digno de verse aquel gentío. Unos se dedicaban a contar las cabezas de ganado; otros hacían un recuento del número de seres humanos de la localidad; otros inventariaban las tiendas y los graneros; y cuando el sol descendía por la tarde incendiando las nubes; cuando los pajarillos se refugiaban en las copas de los árboles, ya sabían todos con qué recursos contaba la comunidad, y ésta ya se había puesto de acuerdo para reanudar los trabajos por su propia cuenta, y libres, para siempre, de amos.

Regeneración, 4ta. época, núm. 68, 16 de diciembre de l911; p. 1.

“FLORES SALVAJES” REFLEXIONES SOBRE EL PRINCIPIO DE AUTONOMÍA

/ Claudio Albertani

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Julian Stallabrass 2013. Zapata mural. CC

La sociedad crea la libertad del individuo, en vez de reducirla y limitarla. La sociedad es la raíz, el árbol de la libertad, y la autonomía es su fruto.

Mijail Bakunin

La verdadera autonomía debe producir la originalidad individual y no la uniformidad universal. Jean Marie Guyau

1. Ante la marcha aparentemente imparable de un totalitarismo cada vez más insidioso, nuevas expresiones de autonomía individual y colectiva invaden fragmentos desligados de tejido social. ¿Autonomía? ¿Qué es? ¿Un ideal? ¿Una organización? ¿Una filosofía? ¿Una corriente política? “Autonomía somos todos”, contestan algunos. Y es verdad. Las prácticas de autonomía no se dejan enclaustrar en definiciones políticas, jurídicas o filosóficas. Existen autonomías obreras, pero también las hay indígenas; autónomo puede ser un grupo de jóvenes okupas en una urbe indeterminada, un colectivo de trabajadores rebeldes, o una comunidad de campesinos en resistencia. Autónomas son las mujeres que rechazan la doble explotación del trabajo enajenado y del trabajo familiar, pero autónomos son también los seres humanos que aspiran a formas de vida más allá del valor de cambio.

La autonomía no es una secta, una ideología o una agrupación política, sino un camino de lucha. Implica un modo de estar en el mundo, un uso intensivo de la creatividad y de la imaginación con profundas implicaciones políticas, filosóficas y existenciales. Expresa, por lo mismo, el gran potencial de transformación que yace dormido en los intersticios de la sociedad actual y que todos podemos despertar. Las prácticas de autonomía, donde existen, remiten a una necesidad amplia y difusa de cambio radical. Son, claro está, voces minoritarias que se expresan en contextos tremendamente diferentes pero, más allá de las diferencias evidentes, manifiestan algunos rasgos comunes: resistencia a la dominación, creación de espacios públicos no jerarquizados y una marcada tendencia a la acción directa al margen de la izquierda tradicional y de su vieja aspiración a conquistar el poder estatal. Tres grandes filones integran, me parece, la reflexión sobre lo que, siguiendo a Castoriadis, llamo “principio de autonomía” (Albertani, 2009b: 17-23). El primero se remonta a la tradición anarquista, el segundo al marxismo libertario y el tercero a las civilizaciones indígenas no sólo en México y en América Latina, sino en el mundo entero.

2. En el pensamiento ácrata, la autonomía remite a las fuerzas constitutivas de los seres humanos, a su potencia y a su capacidad de desarrollar la totalidad de los recursos que se necesitan para lograr dos objetivos: 1) afirmarse a sí mismos; 2) asociarse con otros creando así una fuerza vital cada vez más poderosa (Colson, 2001: 47-48). “La autonomía, individual y colectiva –precisa Eduardo Colombo– no es ni delegable ni representable, pertenece al sujeto de la acción, sujeto concebido, contrariamente a la teoría liberal, no como sujetado sino como el agente –sociohistórico– del acto, sea individual o colectivo” (Colombo, 2006: 72-3).

A principios de la era moderna, Nicolás Maquiavelo identificó el choque entre el deseo de poder de los dominadores y la exigencia de libertad de los dominados como el principal factor de la historia humana. Acto seguido, estableció, fría e imperturbablemente, lo que debe (y no debe) hacer el príncipe para ejercer su poder, pero también lo que deben (y no deben) hacer los súbditos para defender su libertad contra los príncipes. Es por esto que Luce Fabbri, brillante pensadora libertaria, definió El príncipe como un libro “objetivamente” anarquista: el combate épico entre dominadores y dominados es el escenario perenne en donde actuamos los humanos (Maquiavelo, 2009: 285). Contemporáneo del secretario florentino, Etienne de La Boétie caminó más lejos al plantear unas preguntas de tremenda actualidad. Si la libertad es el estado natural de los seres humanos, si la esclavitud es un ultraje, ¿por qué los hombres obedecen a uno solo? ¿Por qué además de obedecerle, le sirven? ¿Y por qué además de servirle, le quieren servir? La respuesta de La Boétie introduce la idea de voluntad: la libertad es voluntaria y la servidumbre también. La tiranía se apoya menos en la fuerza brutal que en el sentimiento de dependencia; el apetito de poder puede satisfacerse únicamente cuando encuentra su contraparte: el deseo de sumisión. El pueblo crea un fantoche y luego se le somete ciegamente; pudiendo escoger entre la servidumbre y la libertad, prefiere abandonar los derechos que recibió de la naturaleza para cargar con un yugo que le embrutece. He aquí otra definición de autonomía: el espacio político en que los pueblos consiguen sustraerse al dominio del tirano.

3. Falta una determinación esencial pues la autonomía colectiva descansa en la autonomía individual. Charles Fourier avanza en esa dirección cuando muestra que es necesario realizar al instante la emancipación individual, sin posponerla a un futuro inasible:

No sacrifiquéis la felicidad de hoy a la felicidad futura. Disfrutad del momento, evitad toda unión de matrimonio o de interés que no satisfaga vuestras pasiones desde el mismo instante (Fourier, 1808).

Fourier pensaba que el nuevo mundo debe ser mejor que el actual por razones materiales y éticas pero, además, tiene que ser más atractivo. Rechazó la moral represiva, las convenciones sociales, los tabúes y el trabajo asalariado que llamó “servidumbre indirecta, prenda de infortunio, de persecución, de desesperación” (Fourier, 1822). Comprendió que el problema de la felicidad es más complejo que el de la justicia e insistió en un aspecto crucial: la vida cotidiana. Una vida cotidiana animada por el amor, la sexualidad libre y las pasiones alegres, es decir emancipadas de las camisas de fuerza impuestas por la religión, la moral cristiana y los gobiernos. Como Marx, Fourier pensaba que la sociedad está regida por la fuerza, la coerción y la mentira, pero, a diferencia de Marx, creía que lo que une a los hombres es la atracción apasionada. En consecuencia, cambiar la sociedad significa emanciparla de los obstáculos que impiden la operación de esa atracción y abrir el camino hacia la plena realización de las potencialidades humanas.

Al privilegiar la libertad del individuo por encima de la coerción económica y de la centralización política, Fourier anticipa el anarquismo y formula una estimulante reflexión sobre la autonomía, aunque no la llame así. La actualidad de su concepción radica en el intento de armonizar las ventajas colectivas con las necesidades individuales: en el falansterio se puede vivir en común, aislarse, encontrarse, pero también huir.

4. La reivindicación filosófica más articulada de la autonomía individual se encuentra, probablemente, en la obra de Johann Kaspar Schmidt, mejor conocido como Max Stirner, autor poco leído y menos aún comprendido. En El único y su propiedad, libro que le valiera las agrias críticas de Marx y Engels, Stirner afirma que mientras permanezca de pie una sola institución que no podamos transformar, no existe autonomía (Stirner, 1976: 220). Matar a dios es necesario, pero no suficiente, pues el hombre se comporta en forma religiosa también en relación a la ley, al derecho y a las instituciones establecidas. Por lo tanto, después de acabar con todo sucedáneo de lo divino, Stirner arremete contra el Espíritu de Hegel y particularmente contra su encarnación histórica, el Estado:

[…] el pensamiento del Estado penetró en todos los corazones y excitó en ellos el entusiasmo; servir a ese dios terrenal se convirtió en un culto nuevo. […] Servir al Estado o la nación fue el ideal supremo” (Ibíd.: 104).

Protector de los poseedores, ángel guardián del capitalista, promotor de la histeria militar, el Estado concede su protección al obrero, no en virtud de su condición humana, sino por su docilidad (Ibíd.: 120). Al mismo tiempo, defender la libertad abstracta que pregonan los filósofos tampoco es suficiente pues no implica de ningún modo la soberanía del individuo, sino únicamente su derecho a ser “libremente” explotado.

Aun cuando Stirner sigue reflexionando en los términos de la izquierda hegeliana, el yo de El único no es el yo pienso de los filósofos, tampoco el yo compro de los economistas, sino el yo corpóreo de hombres y mujeres de carne y hueso que actúan, desean, sufren, gozan. Asimismo, el egoísmo que pregona no es la ley del más fuerte y la propiedad que defiende no es la propiedad privada. Sin apoyarse en dogmas y sin arrodillarse ante ningún ídolo, Stirner nos entrega un formidable arsenal conceptual para conquistarnos a nosotros mismos contra toda determinación exterior. En el camino, echa los cimientos de una ética sin imperativos categóricos que se desarrolla de forma autónoma, a partir de la necesidad de vivir una vida intensa y fecunda. Es por esto que su voz se eleva más allá del tiempo. Contrario a lo que argumentó Marx, no contradice, sino complementa, toda reflexión sobre el socialismo proporcionando un formidable contrapeso a las tendencias autoritarias que incuban en sus entrañas.

5. La tradición inaugurada por Stirner y continuada por Jean-Marie Guyau, Han Ryner, Friedrich Nietzsche (a pesar de sus resbalones autoritarios), E. Armand, Renzo Novatore, Raoul Vaneigem y muchos otros llega hasta nosotros para recordarnos que toda revolución social está condenada al fracaso si no enriquece y fortalece el individuo. Paradoja revolucionaria: es por la vía del individualismo que alcanzamos la humanidad entera. Rechazamos la falsa separación entre lo individual y lo colectivo: todo individuo es un colectivo, todo colectivo es un individuo.

Los individuos no son mónadas, sino fragmentos sueltos, campos de fuerzas en equilibrio precario. ¿Cómo tender ese puente tan necesario entre mi deseo de autonomía y el de los demás? ¿Cómo alcanzar la autonomía colectiva? Quien nos entrega una reflexión imprescindible al respecto es Pierre-Joseph Proudhon, uno de los espíritus socialistas más creativos de todos los tiempos. En su primer trabajo importante, ¿Qué es la propiedad? Investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno (1840), Proudhon echa los cimientos de la crítica de la economía política mostrando que el capital no tiene más origen que el robo de un valor producido exclusivamente por los obreros. Son los capitalistas quienes convierten la propiedad en monopolio, expoliando a los seres humanos de sus capacidades creativas y reduciéndolos a la condición de parias. El fundador del anarquismo piensa que el Estado y la propiedad privada –dominium et imperium– están relacionados. Introduce, acto seguido, las categorías de “explotación”, “antagonismo” y “sistema” que Marx desarrollará con provecho. Sin embargo, mientras el autor de El Capital cree en el centralismo y en la acción política, Proudhon le apuesta a la acción autónoma de los trabajadores. En la Idea general de la revolución en el Siglo xIX (1851), analiza las prácticas de ayuda mutua de las nacientes asociaciones obreras llegando a la conclusión de que los principios de reciprocidad que las rigen (mutualismo) ofrecen una solución al problema de la explotación y prefiguran la sociedad futura. Emprende, acto seguido, la crítica al “principio de autoridad” que, retomada por Bakunin, quedará como pilar del socialismo libertario.

Abolición de la propiedad privada y abolición del gobierno se refrendan en El principio federativo (1863) en donde Proudhon destaca la importancia de la autonomía de las comunas libres contra todo centralismo estatal un tema que Kropotkin retomará en El apoyo mutuo (1902).

Federalismo y mutualismo son los principios que pueden guiar nuestra acción aquí y ahora. El federalismo no es, por supuesto, una teoría del Estado, sino una invitación a acelerar su muerte. Tampoco es un ideal lejano, sino una teoría de las relaciones humanas: relaciones solidarias y horizontales entre individuos, relaciones del individuo con el grupo y relaciones de los grupos entre sí. Sólo federándome con los demás puedo conquistar mi propia autonomía. Por otra parte, el mutualismo es el equivalente del federalismo en el terreno de la crítica de la economía política. Mientras en el pasado se expresó principalmente en las asociaciones obreras y en las cooperativas, hoy, además de encontrarse en las relaciones horizontales que prevalecen en las comunidades indígenas, se articula en torno a la socialización del trabajo cognitivo, a los flujos de información sustraídos al dominio de la mediocracia y a la inteligencia hacker. En el pasado fue clasista e identitario, hoy es proteico y nómada (Berardi, 2007: 57-60).

6. Las ideas de Fourier, Stirner y Proudhon encontraron una primera aplicación práctica en la Asociación Internacional de los Trabajadores, o Primera Internacional, fundada en Londres en 1864 por obreros integrantes de diferentes países y tendencias. La AIT no era un partido, ni una alianza de partidos, sino una federación de asociaciones obreras que admitía la adhesión individual, además de la colectiva. Adhesión individual: he aquí un punto fundamental que seguimos reivindicando para organizar nuestras redes, junto a la afirmación de que “la emancipación de la clase obrera debe ser obra de la propia clase obrera”. Con una precisión: ahora es claro que los obreros ya no son los únicos protagonistas de la revolución social y, probablemente, nunca lo fueron.

La centralidad obrera fue el gran mito del siglo xx pero, a diferencia del marxismo, la tradición anarquista –Bakunin, Reclus, Kropotkin, Malatesta, Flores Magón– siempre desconfió de los planteamientos que privilegian una fracción del proletariado a expensas de otra rechazando la idea de que existe un sujeto histórico inmutable y definido de una vez por todas. Para los anarquistas, el proletariado no incluye únicamente a la clase obrera, sino también a los campesinos, los artesanos y todo tipo de marginales (esos, que Marx y Engels llamaban, despectivamente, lúmpenes). Es de señalar que algunas fracciones del marxismo autonomista llegaron a conclusiones parecidas al señalar que “el sujeto no es algo dado, socialmente determinado e ideológicamente consistente”. La noción de sujeto revolucionario se transforma así en la de subjetivación (Berardi, 2007: 47). Hoy, cuando vivimos la subsunción real de toda la experiencia humana en el proceso de reproducción social y el propio capitalismo pulveriza a la clase obrera, todos somos potencialmente lúmpenes.

7. En Europa, la Comuna de París (1871) ofreció un impulso formidable a las ideas de autogobierno y federalismo. Al renunciar voluntariamente a su predominio sobre el resto de Francia, la Comuna se convirtió en el punto de partida de un nuevo concepto de organización social en la que viven y actúan simultáneamente el espíritu individual y la solidaridad colectiva para la satisfacción de todos. Uno de sus integrantes, Gustave Lefrançais, anotó:

[…] no es suficiente afirmar la autonomía. Hay que saber bajo cuáles condiciones se puede realizar. Para pasar de la abstracción a la realidad, dos supresiones son indispensables: la supresión del gobierno –del poder- en el orden político; la del trabajo asalariado en el orden económico. Esta doble supresión no puede llevarse a cabo más que con el triunfo de la idea comunalista que encarna la revolución social, la única legítima, la única que nos interesa. (Lefrançais, 1874).

Hoy como entonces, de lo que se trata es de restituir al individuo su autonomía: la sociedad debe estar hecha para el individuo y no el individuo para la sociedad. El socialismo estatal (tanto en la versión reformista, como en la bolchevique) eclipsó e, incluso, reprimió las ideas comunalistas, pero en la segunda mitad del siglo xx la reflexión de Lefrançais fue continuada, entre otros, por el poeta y agitador social norteamericano Kenneth Rexroth en su estudio sobre el comunalismo:

[…] antes de 1918, la palabra comunismo no quería decir socialdemocracia de izquierda del tipo que encarnaban los bolcheviques rusos, es decir una forma radical y revolucionaria de socialismo de Estado. Muy por el contrario, era empleada por los que pretendían abolir el Estado, convencidos de que el socialismo no quiere decir tomar el poder, sino abolirlo para instaurar una sociedad dominada por la comunidad orgánica y relaciones humanas no coercitivas (Rexroth, 1974).

Hoy, el mismo espíritu sigue vivo en las luchas de los pueblos indígenas del mundo entero y concretamente en los planteamientos en torno a la “comunalidad” de los teóricos oaxaqueños Floriberto Díaz, Jaime Martínez Luna, Benjamín Maldonado y Carlos Beas.

8. La Comuna de París fue ahogada en la sangre y la AIT se desmoronó a raíz de la controversia entre Marx y Bakunin. No es mi intención volver sobre este tema muy trillado. Algunas precisiones, sin embargo, ayudan a focalizar la cuestión de la autonomía. Los principios expuestos en el Manifiesto Inaugural (Marx, 1864) y en los Estatutos (Marx, 1864 y 1871), ambos redactados por Marx, aseguraban una completa libertad a las federaciones nacionales y locales. Había muchos desacuerdos, pero mientras todas las tendencias tuvieron la posibilidad de actuar en favor del objetivo común, la emancipación económica, social y política de la clase trabajadora, nadie pensó en una escisión. Esto cambió radicalmente a partir de la Conferencia de Londres (1871) cuando el Consejo General, controlado por Marx y Engels, tomó decisiones que iban en contra de sus propios principios destruyendo la autonomía de las federaciones regionales e intentando imponer al conjunto del movimiento los métodos de una escuela particular.

Según Hermann Jung –quien fuera secretario de la aIt y un marxista convencido– la responsabilidad de la ruptura recae en gran parte sobre Engels y Pablo Lafargue quienes orillaron a la Federación Regional Española a romper con el Consejo General (Rocker, 1967: 125-36) de- sencadenando una sucesión interminable de altercados y disputas que no acaban de terminar. En una franca conversación con Rudolf Rocker, Jung admitió que en el famoso Congreso de la Haya (1872), los autores del Manifiesto lograron la expulsión de Bakunin y sus amigos “gracias al contrabando de credenciales y a los métodos más repudiables” (Ibíd.: 133). Acto seguido, a sabiendas de no disponer de una mayoría en las diferentes secciones nacionales, Marx y Engels impusieron el cambio del Consejo General de Londres a Nueva York, en donde la causa obrera apenas tenía raíces. Esto, junto al estatalismo de la socialdemocracia alemana, causó la muerte prematura de la aIt. Inspiradas por las posiciones de Bakunin –a quien corresponde el mérito de haber echado los cimientos del movimiento anarquista organizado– las secciones suizas apoyadas por los países latinos rechazaron las posiciones del Consejo General reivindicando enérgicamente su “autonomía” (Bakunin, 1869). Desde entonces, el término se volvió recurrente en los medios ácratas. Apuntaba a la organización de la sociedad desde abajo, por medio de la libre federación de asociaciones obreras, comunas y sindicatos, sin la tutela de los partidos políticos. En 1883, por ejemplo, apareció en Sevilla el periódico La Autonomía (1883-84) como expresión de la Federación Regional de los Trabajadores, mientras que en Alemania los adeptos de un socialismo de izquierda, antiparlamentario y antireformista dieron vida al periódico, Die Autonomie (1890).

Enrique Malatesta precisó algunos puntos fundamentales:

[…] una organización anarquista debe fundarse, a mi juicio, sobre la plena autonomía, sobre la plena independencia, y por lo tanto la plena responsabilidad de los individuos y de los grupos; el libre acuerdo entre los que creen útil unirse para cooperar con un fin común; el deber moral de mantener los compromisos aceptados y no hacer nada que contradiga el programa aceptado. Sobre estas bases se adoptan luego las formas prácticas, los instrumentos adecuados para dar vida real a la organización. De ahí los grupos, las federaciones de grupos, las federaciones de federaciones, las reuniones, los congresos, los comités encargados de la correspondencia o de otras tareas (Richards, 2007: 86).

9. A principios del siglo xx, el movimiento anarcosindicalista enriqueció el principio de autonomía inventando la noción de acción directa para subrayar el derecho de los sindicatos revolucionarios a la independencia contra toda injerencia externa. Según uno de sus principales teóricos, Pierre Besnard, la acción directa indica “la acción individual o colectiva ejercida contra el adversario social por los individuos, los grupos, las sociedades” (Enciclopedia Anarquista, tomo I: 30). Besnard precisa que la acción directa se opone a la insurrección armada de los partidos políticos en la medida en que éstos, sin excepción, buscan tomar el poder político y conservarlo, lo cual converge con algunos de los planteamientos del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (Ezln) y, más recientemente, de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (appo). La acción directa puede ser legal o ilegal, defensiva, preventiva u ofensiva; no excluye el uso de la violencia, pero no necesariamente es violenta. Incluye el boicot, el sabotaje, la desobediencia civil, la resistencia pasiva y activa. A lo largo del siglo xx ha sido la bandera de los principales movimientos revolucionarios: los Consejos de obreros y campesinos en Rusia (1905 y 1917-21), la Comuna de Morelos (1911 15), la revolución alemana (1918-19), el movimiento de ocupación de las fábricas en Italia (1920), las colectividades de Cataluña y Aragón (193637), la revuelta de Budapest (1956), la rebelión mundial de 1968 y los movimientos insurreccionales en algunos países asiáticos (Katsiaficas, 2009).

Hoy, la acción directa sigue siendo el recurso que tienen los individuos y las comunidades de actuar sin mediaciones ni representaciones. Aun cuando es, en primer lugar, la manera de oponer la fuerza colectiva a la fuerza del poder, se despliega también en el terreno individual. Consiste en la lucha constante que todos libramos por lograr una vida activa, contra toda sumisión y servidumbre voluntaria. Se desenvuelve en los terrenos más variados: el amor, la poesía, la comunicación, el arte, la meditación…

En ocasiones, desemboca en explosiones sociales y movimientos democratizadores. La sublevación de Gwangju, Corea del sur (1980) –primer anuncio de un amplio movimiento social que acabaría con la dictadura militar en ese país– trazó los lineamientos de una autonomía colectiva que volvieron a aparecer en Oaxaca (Albertani, 2009a: 63-8; Albertani, 2010). En ambos casos, a la violencia gubernamental, el pueblo contestó con la dignidad, la solidaridad y la fiesta. En el camino, suspendió los poderes del Estado y reinventó la democracia directa descubriendo lo que el sociólogo coreano Choi Jungwoon llama comunidad absoluta y George Katsiaficas, efecto eros, es decir una suerte de experiencia mística de comunión total que la colectividad descubre al tomar el camino de la rebelión. En la comunidad absoluta, el yo individual se funde con el yo colectivo, la separación entre “tu” y “yo” se anula, el amor fluye, el sentido de propiedad desaparece (Jungwoon, 1999: 8193; Katsiaficas, 1989).

10. Las corrientes anti-partido del marxismo, es decir los llamados “consejistas” –Anton Pannekoek, Hermann Goerter, Otto Rühle, Karl Korsch, Paul Mattick y Maximillen Rubel, entre otros– elaboraron una reflexión sobre la autonomía que converge con el anarquismo.

Consejo obrero –nos dice Pannekoek- no significa una forma determinada de organización cuidadosamente pre-trazada, que habría que describir con absoluto detalle; significa, por el contrario, un principio: el principio del poder de los trabajadores para disponer ellos mismos de las industrias y de la producción. Su efectivación no es un asunto de discusión teórica acerca de la mejor realización práctica, sino que es el asunto de la lucha práctica contra el aparato de poder del capitalismo (Pannekoek, 1952).

En los años cincuenta y hasta bien entrados los setenta, cuando gran parte de la izquierda oficial todavía se encontraba dominada por el comunismo soviético, en Europa y en Estados Unidos, una nueva generación de marxistas disidentes empezó una reflexión que se revelaría fecunda. Cornelius Castoriadis y sus camaradas del grupo Socialismo o Barbarie rompieron con las diferentes ortodoxias bolcheviques y se solidarizaron con las revueltas de los trabajadores en los países llamados comunistas (Castoriadis, 1953-54). Al mismo tiempo, llegaron a la conclusión de que la lucha del viejo movimiento obrero contra el capital se había agotado y que nadie podría revivirla. No se trataba únicamente de la bancarrota de la izquierda histórica, sino de un cambio de época. El proceso de valorización tendía ahora a rebasar la esfera de la producción material y el comando capitalista sobre el trabajo se extendía a la totalidad de las relaciones sociales. Despojada de toda autenticidad, la vida se transformaba en representación o, mejor dicho, en una inmensa acumulación de espectáculos. El antagonismo obreros-capital descrito magistralmente por Marx en su crítica de la economía política no había desaparecido, sino que se había salido de las fábricas hallándose en todas partes, aunque de manera mistificada. Si el capital se había adueñado –o tendía a adueñarse– del ciclo de la vida, se necesitaba un nuevo comienzo; avanzar hacia la emancipación humana implicaba ahora el rechazo al trabajo y la lucha por la independencia del tiempo social frente a la temporalidad del capitalismo. La descolonización de la vida cotidiana asumía un papel estratégico y también la lucha de las mujeres, de los negros, de los marginales, de los indígenas, de los ecologistas…

Es para pensar estos conflictos que Castoriadis y sus compañeros volvieron a descubrir el principio de autonomía como medio de la acción histórica del proletariado y contenido concreto del socialismo. Con diferentes matices, reflexiones así se encuentran en la obra de Guy Debord y Raoul Vaneigem en Francia, es decir la Internacional Situacionista; Danilo Montaldi, Romano Alquati y Raniero Panzieri en Italia, o sea los Quaderni Rossi y el obrerismo de los orígenes; Raya Dunayevskaya y C. R. L. James en Estados Unidos, es decir la tendencia Forrest-Johnson de la IV Internacional. No tenemos aquí la oportunidad de acercarnos a las distintas facetas de sus obras. Baste señalar que se gestó en el umbral de un periodo extraordinario de luchas sociales –esa asombrosa ola expansiva que culminó en el prodigioso año de 1968– de la cual todos ellos fueron profetas y también activistas.

11. A finales de los años setenta, después de un corto periodo de autonomía social en el que la solidaridad prevaleció sobre la competición y la calidad de la vida sobre el poder del dinero, hubo un repliegue de los movimientos sociales a nivel mundial. La autonomía de la sociedad respecto al Estado se trocó en libertad de la empresa frente a las regulaciones estatales; las luchas de los trabajadores contra la explotación en el desempleo y el rechazo al trabajo en la marginalización de los trabajadores mismos por parte del capital.

Era un nuevo cambio de época. La informatización, la flexibilización, la deslocalización y el desempleo acabaron con 150 años de conquistas sociales bajo el membrete del “neoliberalismo”, una ideología que no era nueva ni mucho menos liberal. Formas productivas inéditas se difundieron primero en la micro-electrónica y sucesivamente en la producción material fragmentando la fuerza de trabajo, misma que ahora se encontraba aparentemente “autónoma”, pero realmente subsumida en el capital (Berardi, 2003: 73). A diferencia de los trabajadores asalariados clásicos, a quienes el Estado-providencia garantizaba cierta cobertura asistencial, pensión y vacaciones pagadas, esos trabajadores “autónomos” debían ahora hacerse cargo de sí mismos, interiorizar los valores capitalistas y pregonarlos como propios.

La simultánea deslocalización de la producción industrial hacia los países periféricos produjo enormes ganancias por un lado y un terrible empobrecimiento por el otro. Se buscó “homogenizar” a pueblos enteros que hasta entonces se habían mantenido relativamente al margen de los flujos económicos. La esclavitud reapareció como modo esencial de extracción de plusvalía, junto al narcotráfico y a múltiples formas de economía criminal no solamente en el “tercer mundo”, sino en el corazón mismo de los países metropolitanos. Ciudades como Nápoles en Italia o Ciudad Juárez en México, en donde reina el crimen organizado, lejos de ser arcaísmos irracionales apuntan a formas “avanzadas” de dominación capitalista: la compenetración entre Estado, iniciativa privada y economía mafiosa. En ambos casos, pandillas organizadas e incrustadas en las estructuras de poder dictan quién ocupa un cargo y quién no.

12. Aún así, el principio de autonomía quedó como referente para los sectores inconformes del proletariado juvenil europeo, los pueblos indígenas de América Latina y franjas de trabajadores insumisos. En Italia, los llamados “centros sociales” promovieron nuevas formas de agregación y prácticas de contracultura. Significativamente, sus corrientes radicales se llamaban a sí mismas “indios metropolitanos”. En las principales ciudades del mundo, barrios completos fueron ocupados por jóvenes sin vivienda que crearon espacios de autonomía social.

Vino la caída del llamado socialismo real y contrario a lo que esperaban los poderosos, la insubordinación de las clases peligrosas no terminó. Y es que, mientras producía miseria, destrucción y guerra en cantidad excepcional, la globalización creaba también una nueva contemporaneidad, así como desconocidas posibilidades de comunicación e interacción.

En 1992, las contra-celebraciones del Quinto Centenario de la conquista de América abrieron paso a una nueva estación de resistencia indígena que empezó a entenderse de manera inédita tanto en Europa como Estados Unidos. Con la revuelta zapatista de 1994, arrancó un nuevo ciclo internacional de rebeldía que buscó incorporar la enorme sabiduría de las poblaciones indígenas a las demandas de los movimientos sociales urbanos. Ya no se trataba de solidarizarse con los “pobres”, sino de buscar convergencias, afinidades y complicidades. Por su parte, los insurrectos de Chiapas recogían la añeja reivindicación indígena de autonomía insertándola en nuevo discurso que presentaba ciertas analogías con las experiencias maduradas en Europa y en Estados Unidos (por ejemplo, la necesidad de refundar la política). Sus puntos medulares se centraban en la crítica al poder y a los partidos políticos, en el abandono de la idea vanguardia, en la apasionada reivindicación de los vínculos comunitarios y en la necesidad de establecer una nueva relación con la naturaleza.

Esa, que Pablo González Casanova llamó “teoría de la selva”, encontró oídos atentos en los movimientos sociales europeos. ¿Por qué? Porque la demanda de autonomía de los pueblos indios se enlazaba con la idea de democracia radical y autogestiva que soñaban los “indios metro politanos” del mundo entero. Suponía como en la tradición anarquista una federación de poderes locales y un sistema de delegados revocables que interactúan de abajo hacia arriba. Según Benjamín Maldonado,

[…] hoy la lucha india en México es por autonomía y la autonomía no puede ser entendida sin autogestión, por lo que el anarquismo –en tanto corriente de pensamiento y como experiencias históricas– tiene mucho que aportar en el alumbramiento de la nueva sociedad mexicana; la más consistente corriente anarquista en México, el magonismo, puede ser una forma de identidad capaz de recoger experiencias en función de nuevos planes. La definición magonista de anarquía como “orden basado en el apoyo mutuo” sintetiza el aporte de Kropotkin con la característica histórica de organización de los pueblos indios y abre una perspectiva de discusión sobre estas sociedades, que no son un paraíso, pero se han esforzado y organizado para tratar de serlo (Maldonado, 2007).

A cien años de la revolución mexicana, cuando se agotan el triunfalismo capitalista y el auge neoliberal, podemos retomar el viejo sueño magonista de conjugar la resistencia de los pueblos indígenas con las luchas de los trabajadores urbanos y ambas al movimiento obrero norteamericano. Sólo que ahora la apuesta involucra a la humanidad entera.

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Publicado en #RevistaParadoxa edición 11, 2016.

EL ESPÍRITU DE REBELDÍA Y LA LIBERTAD EN EL PENSAMIENTO DE RICARDO FLORES MAGÓN

/ Eurístides De la Cruz

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Los déspotas no aprecian el inmenso mal que han causado a la Nación con sus intransigencias ridículas. No comprenden los déspotas que el pueblo es un león, que el pueblo es la fuerza, y le vejan y atropellan sus derechos, sin pensar que ese león puede enfurecerse, sin hacer aprecio a que esa fuerza estalle.” (Regeneración, 7 de agosto 1901)

El pensamiento de Ricardo Flores Magón (1873-1918) puede ser replanteado desde un análisis múltiple que considere sus influencias teóricas y contextuales diversas. El clímax de esta exposición lo centraré en repensar dos conceptos fundamentales permanentes en la bibliografía y biografía magonista: El espíritu de rebeldía y la libertad.

Para comprender de una manera más cercana el pensamiento y la obra de Magón, es necesario tener en cuenta algunas características trascendentes de su vida como es el fuerte y constante activismo político que mantuvo desde su temprana juventud hasta su muerte, así también las consecuentes ocasiones que estuvo en prisión en México y los Estados Unidos de América por el mismo objeto, y la dura persecución en la que se vio envuelto a causa de sus ideas políticas enraizadas en el anarquismo.

Por otra parte, cabe resaltar que su oficio periodístico intensificado ante la permanencia dictatorial de Díaz en el poder, se concreta en 1900 cuando junto a otros anarquistas funda el periódico Regeneración y en adelante, sus éxitos como agitador y organizador serán solamente agraviados por el uso de la fuerza militar en contra de su movimiento en ambos lados de la frontera, ya que a pesar de las jugosas ofertas de dinero, propiedad, poder y status que se le presentaron para que calmara su acción revolucionaria, Ricardo fue consecuente con sus ideas y no abandonó la lucha manteniéndose firme hasta el 21 de noviembre de 1922 que fue asesinado en la cárcel de  Leavenworth, Kansas.

Su férrea oposición a la dictadura porfirista, desde antes de la existencia de Regeneración y que fue creciendo conforme escribía, causó un eco importante entre los marginados y explotados mexicanos a lo largo y ancho del país, dando oportunidad a que diversos alzamientos armados organizados emergieran, así como huelgas obreras que incomodaron profundamente a los porfiristas quienes no contentos con las detenciones y clausuras de periódicos manejados por los Magón, presentaron intentos para asesinar a Ricardo.

La brevedad con la que los periódicos revolucionarios magonistas se publicaban sin ser atacados y sus directores encarcelados, dio razón a que incluso Regeneración tuviera varios periodos de inactividad y se publicara desde varios lados del territorio norteamericano (incluyendo Montréal en Canadá), así mismo que otras publicaciones surgieran como complementos de aquel, tal es el caso del Hijo del Ahuizote (1903) que le acarrearía a Ricardo su tercera vez en prisión junto con su hermano Enrique y Juan Sarabia.

La fundación del Partido Liberal Mexicano y los manifiestos que éste diera a conocer, así como sus calculadas acciones, permitieron que la lucha se generalizara y por otro lado que la persecución hacia Ricardo y sus compañeros se volviera aún más cruel; en 1906 llamó el PLM desde San Luis Misouri a rebelarse contra la dictadura porfirista, lo cual de inmediato presentó resultados y Magón buscó trasladarse a la frontera sur estadunidense donde ya se encontraba organizada una rebelión armada, por lo cual en colusión los gobiernos vecinos le pusieron una cacería para detenerlo ofreciendo 25 mil dólares de recompensa, y finalmente en 1907 fue detenido durante casi 3 años en Arizona.

En 1910, reapareció Regeneración editado desde Los Ángeles, y en 1911 es arrestado nuevamente junto a su hermano Enrique condenados a 23 meses de prisión en la isla McNeil, Washington. A su salida, continuó con sus acciones políticas ya no sólo dirigidas hacia el porfirismo, sino que el PLM se asumió abiertamente anarquista, oponiéndose también a Madero que ocupaba la presidencia, y posteriormente a todos aquellos que pretendieron o lograron hacerse del poder republicano, incluyendo las cámaras de representantes, e incluso arremetió contra Villa y Carranza por sus afanes de poder y riquezas olvidándose de una verdadera revolución que cambiara de fondo las relaciones sociales.

El Partido Liberal Mexicano, no fue propiamente un partido político al estilo de los conocidos, pues no buscaba ocupar poder alguno dentro del aparato republicano, sino que destacaba por una agrupación opositora a cualquier tipo de dominación económica o humana, adhirió a sus filas destacados revolucionarios que tuvieron participación en movimientos como la rebelión de Chihuahua en 1906, la de Acayucan, Veracruz, Casas Grandes Chihuahua en 1908, Viesca en Coahuila, 1909 en Valerdeña Durango, 1910 en  Janos, Chihuahua, así como en las rebeliones yaquis que estuvieron vinculadas al magonismo, y también los pueblos rebeldes mayas en Yucatán recibieron de su apoyo.

Hay que remarcar que miembros del PLM participaron como dirigentes en las huelgas, incluidas las de la minera de cobre en Cananea, Sonora (contra las injusticias laborales, y reclamando 8 horas de jornada), huelga reprimida con apoyo de soldados estadunidenses; también miembros del PLM estuvieron activos en la huelga textil de 1907, extendida a Puebla, Atlixco, Tlaxcala, Veracruz y Puebla, por la que se llamó a la huelga general en fábricas de Jalisco, Querétaro, Oaxaca y el DF, con un total de 93 fábricas paralizadas, a la que se sumaron los obreros de Río Blanco el 6 de enero de 1907, lo que atrajo 3 días de matanza militar hacia los huelguistas.

Las ideas magonistas

Ricardo Flores Magón contó con una sólida preparación en el ámbito intelectual, desde sus primeros contactos con el positivismo, hasta su acercamiento a las obras de socialistas revolucionarios y anarquistas entre los que destacaron Proudhon, Bakunin, Marx y Malatesta. Sin embargo la obra literaria de Magón nos da cuenta de que no fue un mero repetidor de lo ya expuesto por otros teóricos revolucionarios que le antecedieron, sino que desarrolló un pensamiento político y social propio en el que incluyó contextos y circunstancias propias del territorio en el que se desenvolvió, incluyendo en su discurso temas como la migración a causa de las injusticias, la marginación a los indígenas y el imperialismo de los yanquis.

La obra de Magón, es accesible sobre todo a partir de sus publicaciones periódicas como crítico de la situación social, en Regeneración, El hijo del Ahuizote y El colmillo público, siendo los más destacados; así también escribió dos dramas de contenido social: “Tierra y Libertad” y “Verdugos y Víctimas”. En los apartados siguientes expondré lo relativo a dos ideas clave para entrar al pensamiento magonista: la rebeldía y la libertad.

El espíritu de rebeldía

Ricardo pregonó ante todo con el ejemplo, su teoría fue llevada a la práctica por él mismo y sus compañeros de lucha, y aún cuando hablamos de su concepción de rebeldía es preciso puntualizar que se trata en sus ideas de un concepto central. Su firme oposición a cualquier tipo de dominación para el favor de unos cuantos y la desgracia de muchos, es el mejor ejemplo para enunciar, pero ¿exactamente de qué hablaba Magón cuando enarbolaba la rebeldía como fundamental para el ser humano ante el estado de cosas latente?

En 1910 escribió: “De la masa esclava y enlodada surgen los rebeldes; de un mar de espaldas surgen las cabezas de los primeros revolucionarios” (Regeneración). Del anterior extracto es posible detectar que Magón considera a la rebeldía como algo que habrá de surgir a partir de un hastío hacia lo establecido con arbitrariedad, puesto que rebelarse es postrarse de manera decisiva ante una situación de opresión, y constantemente Magón dirige su discurso a la esclavitud proletaria, a aquellos que conscientes de su marginalidad no se atreven aún a enfrentarse a su opresor para liberarse del yugo.

Desde su temprano activismo político, Ricardo llamó a un desconocimiento de las oficialidades con las que los poderosos argumentan y perpetúan la injusticia, cuando protesta a los intentos reeleccionistas de Díaz lo hace radicalmente, no convocando a ningún frente que vaya a competir por la presidencia, mucho menos promoviendo la emisión del voto, él señala claramente al enemigo, un enemigo que descansa sobre las bases de lo social, las relaciones entre los seres humanas fundadas bajo la desigualdad económica y el desconocimiento de los derechos políticos y sociales de todos por igual.

En 1910 también escribe: “La ley es yugo, y el que quiera librarse del yugo tiene que quebrarlo. La ley es un freno, y con frenos no se puede llegar a la libertad…Las libertades conquistadas por la especie humana son la obra de los ilegales de todos los tiempos que tomaron las leyes en sus manos y las hicieron pedazos. Rebeldía y legalidad son términos que andan de la greña” (Regeneración).

La rebeldía no se queda pues para Magón en oponerse a un hombre o un grupo de hombres en específico, es por el contrario un accionar permanente contra lo injusto que pueda ocurrir en la esfera social, y para Ricardo como para los anarquistas, la injusticia existe mientras exista el orden establecido por la voluntad del más poderoso y se pisoteé la dignidad de cualquier ser humano. Así, desde su pensamiento, la ley o todo aquello que proviene de decretos es la manera de restringir libertades y aprobar arbitrariedades, es el arma de quienes detentan la riqueza y de quienes se favorecen con su lugar dentro de ese orden, por eso Magón no detuvo sus convicciones de hacer frente a lo establecido a fin de preparar el terreno para una sociedad fundada en relaciones diferentes.

Por el mismo año redactó a modo de respuesta a quienes consideraban utópica su visión de la realidad deseable para la humanidad, además de mostrar su distancia hacia las formas gubernamentales de la actuación política, reafirmando su postura anarquista a favor de la rebeldía:  “¿Quiénes fueron los ilusos? ¿Quienes fueron los utopistas? Ellos lo fueron, los maderistas que creyeron conquistar en un abrir y cerrar de ojos la silla presidencial para su flamante amo. Creyeron esos ilusos que con comprar miles de fusiles y llamar al pueblo a que los tomase para sentar a Madero en la Presidencia de la República, bastaba para tener asegurado el triunfo. Torpe ilusión. Se necesita algo más que fusiles para que un pueblo se levante. Se necesita que el espíritu de rebeldía haya prendido bien en los cerebros de los oprimidos, y para que ese espíritu de rebeldía se manifieste, es preciso que una propaganda eficaz la cultive.”

El final del pasaje anterior es más que conciso, el espíritu de rebeldía no es únicamente una oposición ni una lucha aleatoria, por el contrario incluye un conocimiento claro de los motivos por los cuales rebelarse así como objetivos determinados para emprender la lucha. Magón no sólo justifica la acción armada, sino que la considera como imprescindible para obtener éxito en la revolución, pero lo que no justifica es aquella acción armada carente de objetivos desprendidos de los egoísmos personales o idolatrías, solamente está a favor de aquella lucha que reivindica la verdadera libertad y la verdadera justicia.

Para complementar lo anterior, enunciaré dos fragmentos correspondientes también al año de 1910:

¡Arriba, proletario consciente; arriba hermano! En estos momentos muchos proletarios están sobre las armas; pero no saben lo que hacen, o, mejor dicho no saben para quien trabajan, como dice el vulgar adagio. Tú, que conoces los intereses de tu clase; tú, que sabes lo que necesitan los pobres, corre a decirles: “Compañero, para conquistar la libertad y felicidad se necesita algo más que un corazón bravo y un arma en la mano: se necesita una idea en el cerebro”[1].

Un barco sin brújula en la inmensidad del océano, eso es el revolucionario que no cuenta más que con su arma y su valor. El barco puede luchar contra las olas, puede sostenerse contra los vientos; pero, ¿Cómo orientarse para llegar al puerto si falta la brújula?. El revolucionario entonces, no sabe para qué mata, como el hacha no sabe para qué derriba el árbol.[2]

Así, Magón reafirma que las acciones revolucionarias requieren de algo más que sólo disposición para liarse en un campo de batalla, y eso es el pensamiento subversivo, las ideas verdaderamente revolucionarias que son capaces de dirigir el curso de una lucha real contra la explotación y la injusticia que permita liberar por completo al ser humano de las vejaciones que es objeto para el favor de sus opresores.

La libertad

Para Magón la idea de libertad reside fundamentalmente en la comprensión de una autonomía en la que  lo económico, lo político y lo social no excluye a nadie, sino que toma en cuenta que la igualdad es un principio ineludible para hablar propiamente de libertad. La tierra como bien común y de la que ningún individuo está exento, aniquilando la vieja idea de la propiedad privada, es la raíz de una libertad que se complementará con los derechos políticos en el pensamiento magonista.

Otra de las características de su concepto de libertad, reside en que la libertad es un fin, por el que el pueblo ha de pelear una vez consciente de los principios que establecen el régimen de injusticias; el desconocimiento de las fronteras territoriales así como de toda ley que restrinja la vida de los seres humanos y se encuentre defendida por autoridad alguna.

La discordia es una idea ligada a la de libertad, dado que es por la discordia existente en las relaciones sociales que el oprimido se lanza a la acción para conquistar su libertad, y es ahí donde una lucha armada como un recurso final es concebida como la vía más propicia para lograrlo.

En 1910 escribió sobre la pobreza y su vínculo con la libertad: “La libertad, la justicia, el derecho nada significan para el pobre, ni significarán nada mientras, para comer él y su familia, necesiten depender de un amo. Cuando la tierra sea del pobre entonces será libre, porque dejará de ser pobre.” Aquí es posible divisar la influencia anarquista sobre el valor del uso de la Tierra como medio para alcanzar la libertad, sobre todo en su contexto, un México en el que había descomunales cacicazgos y diversas formas de esclavitud, de hecho la consigna ¡Tierra y Libertad!, tan asociada a Zapata debe su razón a Magón.

Puntualmente, Ricardo deja en claro varias ocasiones que la Libertad no puede ser alcanzada ejerciendo el voto en las urnas, ni mucho menos cambiando a los hombres del poder se logrará obtener aquella, por ello remarca que la libertad económica es la base de todas libertades, una condición sin la cual no puede haber libertad alguna. “Cuando vosotros estéis en posesión de la tierra tendréis libertad, tendréis justicia, porque la libertad y la justicia no se decretan; son el resultado de la independencia económica, esto es, de la facultad que tiene el individuo de vivir sin depender de un amo, esto es, de aprovechar para sí y para los suyos el producto íntegro de su trabajo.” (Regeneración, 1910)

Sin duda, el pensamiento de Flores Magón es libertario, pues es la libertad el pilar no sólo de su activismo periodístico, sino el de su vida misma, pues aún cuando conoció la cruda privación de la libertad en las tantas cárceles que visitó durante su revolucionaria vida, no desfalleció en la búsqueda activa por conquistarla, oponiéndose a los determinismos no sólo del país mexicano sino del vecino Estados Unidos, y tomó la bandera de todos los oprimidos incluidos los migrantes que se ven obligados a buscar fortuna fuera de sus lugares de origen por las injusticias existentes, y así se aferró con conocimiento de causa a la idea de Libertad consistente en que cada quien tenga acceso a lo necesario para una vida digna basada en la equidad y la solidaridad con sus semejantes; y aún cuando fue acusado de utopista y peligroso revolucionario, no pudo haber aceptado una idea distinta de Libertad, sus logros nos dan cuenta de que utópico no fue, fue consecuente y dio muestras innegables de rebeldía, y claro que fue peligroso, sobre todo para aquellos que gozaban de privilegios a causa de la miseria de otros.

Flores Magón, R. La revolución mexicana, compilación de artículos y discursos, México, Editores Mexicanos Unidos, 1995

www.archivomagon.org

Flores Magón, R. Escritos escogidos de Ricardo Flores Magón, Biblioteca Libertaria de Irvine

[1]      R. Flores Magón, La revolución mexicana, compilación de artículos y discursos, México, Editores Mexicanos Unidos, 1995, pp. 51-52

[2]      Ibídem

Publicado en Fanzine El Programa y #RevistaParadoxa edición 11